Was versteht man unter Psychohygiene?

Ein Mensch sagt, und ist stolz darauf
ich geh in meinen Pflichten auf.
Doch bald darauf, nicht mehr so munter
geht er in seinen Pflichten unter.
Eugen Roth

Psychohygiene gilt als die Wissenschaft und Praxis von der Erhaltung der seelischen Gesundheit (siehe auch ‚Hygiene‘). Sie beschäftigt sich mit Lebensumständen, die sich begünstigend oder schädigend auf den menschlichen Organismus auswirken (siehe dazu auch den Beitrag ‚Psyche, was ist das?‘)

Ziel ist die Frühentdeckung der Beeinträchtigung psychischer Gesundheit, Aufklärung und Prävention. Die Psychohygiene als ein Teilbereich der Hygiene und Gesundheitsvorsorge beeinflusst alle Aktivitäten des täglichen Lebens, sowohl die physiologischen, als auch die psychologischen und geistigen (siehe dazu die Beiträge ‚Burnout – tiefer geblickt und ‚Burnout – Mensch und Arbeit am Scheideweg‚) .

Ziel der Psychohygiene ist es, im Rahmen der Gesundheitsvorsorge und gesunden Lebensführung, psychische Belastungen zu reduzieren bzw. nach Möglichkeit auszuschalten. Belastungen lassen sich in Leistungsdruck, beruflicher Beanspruchung, starke Emotionen, Aufregung, Spannung und Angst differenzieren, wobei diese Auswirkungen auf die psychische, physische und soziale Integrität des Menschen haben und als Stressfaktoren bezeichnet werden.

Wie wird  ’seelische Gesundheit‘ definiert?

Was einem sowohl assoziativ als auch im Internet sofort begegnet ist der Gegenbegriff zu ’seelisch gesund‘, nämlich ’seelisch erkrankt‘. Dazu liest man ‚: „Menschen mit psychischen Erkrankungen haben nach wie vor mit Stigmatisierung zu kämpfen. Für die Betroffenen sind Zurückweisung und Ausgrenzung eine enorme Belastung.“

Psychohygiene, so lässt sich also schlussfolgern, hat  zur Aufgabe, psychischer Erkrankung vorzubeugen. Ergebnis guter Psychohygiene ist ‚Resilienz‘.

„Resilienz“ stammt aus dem Englischen (resilience) und kann mit Widerstandsfähigkeit (Elastizität oder Spannkraft) übersetzt werden. Der Begriff meint die Fähigkeit, mit belastenden Situationen gut umgehen zu können.

Wesentliche Faktoren, die Resilienz beeinflussen, sind die Familie des Betroffenen, seine Kultur, seine schulische Umgebung, seine Intelligenz, insbesondere seine emotionale Intelligenz, d. h., seine Fähigkeit, Emotionen und Handlungen zu kontrollieren und seine mehr oder weniger ‚pro-aktive‘ Einstellung zu Problemen (Neigung zum Verharren in Problemtrance / Problemfixierung oder aber Problemlösungsorientierung).

Einige Gruppen von Menschen erweisen sich als besonders resilient. Das sind in der Regel solche, die einen starken Zusammenhalt haben, eher kollektivistisch als individuell orientiert sind und sich durch starke Werte auszeichnen, die von den meisten Leuten aus der entsprechenden Gruppe geteilt werden (in der Resilienzforschung als „shared values“ bezeichnet).

Siehe Wikipedia Artikel: Resilienz

Wie kann aber Psychohygiene in einer hochindividualisierten Leistungsgesellschaft möglich gemacht werden? In einer Gesellschaft, in welcher der soziale Zusammenhang immer zufälliger wird und damit die Stabilität und Tragfähikgeit von Beziehungen abnimmt?

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Nik Wallenda (34)  auf einem Hochseil über den Grand Canyon

Antwort: Indem man ‚balancieren‘ lernt, auf auf dem ’schmalen Grat‘ zwischen gegensätzlichen Anforderungen zu gehen lernt, d.h. indem ‚geistig und mental höchst beweglich wird.‘ Das setzt die ‚Fähigkeit voraus, alle Überzeugungen ‚einklammern‘ zu können  und ‚ganz da zu sein‘, d.h. alles was überhaupt wert ist getan zu werden, auch mit ‚ganzer Aufmerksamkteit zu tun‘ (Stichwort: Flow).

„Volle Aufmerksamkeit besteht darin, das Denken auszusetzen, den Geist verfügbar, leer und für den Gegenstand offen zu halten, die verschiedenen bereits erworbenen Kenntnisse, die man zu benutzen genötigt ist, in sich dem Geist zwar nahe und erreichbar, doch auf einer tieferen Stufe zu erhalten, ohne dass sie ihn berührten. Der Geist soll hinsichtlich aller besonderen und schon ausgeformten Gedanken einem Menschen auf einem Berge gleichen, der vor sich hinblickt und gleichzeitig unter sich, doch ohne hinzublicken, viele Wälder und Ebenen bemerkt. Und vor allem soll der Geist leer sein, wartend, nichts suchend, aber bereit, den Gegenstand, der in ihn eingehen wird, in seiner nackten Wahrheit aufzunehmen.“ – Simone Weil

Der Dichter Franz Kafka hat dazu folgendes angemerkt: „Die Wahrheit ist das, was jeder Mensch zum Leben braucht und doch von niemand bekommen oder erstehen kann. Jeder Mensch muss sie aus dem eigenen Innern immer wieder produzieren, sonst vergeht er. Leben ohne Wahrheit ist unmöglich. Die Wahrheit ist vielleicht das Leben selbst.“

Siehe dazu auch: Psychoneuroimmunologie,  ‚Widerstandskraft entwickeln – aber wie?‚, ‚Output ohne Input, das geht auf Dauer nicht‘ und ‚Wohlwollend neutrales Beobachten‘ und Entspannungsmusik

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Worüber man nicht sprechen kann…… – aus dem heraus kann und muss man sprechen lernen

Ausgangspunkt

Unser Körper ist nicht für sich alleine da. Erst unsere Denk- und Sprachformen trennen ihn als Begriff vom Nicht-Körper, von der Umwelt ab. Der Körper ist immer und von allem Anfang an in Wechselwirkung mit seiner Mitwelt. Der Körper ist in der Situation, er ist ein situationaler Körper. Wenn wir die Augen zu machen und den eigenen Körper von innen fühlen, bemerken wir das sogleich. Wir stellen dann fest, dass der Körper kein in sich abgeschlossenes Gefäß ist, sondern sich in die Situation hinein „ausdehnt“ und die Situation in den Körper „hereinragt“. Wir spüren die jeweilige konkrete Situation in unserem Körper, und unser Körper verändert die Situation, er „macht“ sie. Unser ganzes Leben lang war unser Körper in dieser „Interaktion mit …..“, er hat sich in dieser Interaktion „gebildet“ und er hat in dieser Interaktion die jeweiligen Situationen „gestaltet“. Er war diese Interaktion, und er „weiß“ von den Situationen, mit denen er eins war, ein Körper-Situation-Phänomen.

Der Körper „kennt“ auch die gegenwärtige, augenblickliche Situation, weil er in und mit dieser Situation ist und sie miterschafft. Jetzt, während Sie das lesen, „weiß“ Ihr Körper etwas über das, was Sie gerade lesen, über das, wie Sie sich damit fühlen; er weiß viel mehr, viel, viel mehr, als Sie sich im Moment explizit bewusst sind und machen können. Alle vergangenen Situationen sind im Körper da und interagieren auf implizite Weise mit dem, was jetzt  gerade vor sich geht. Dadurch erleben Sie die Bedeutungen dessen, was Sie gerade lesen.

Felt Sense

Das, was wir in einer konkreten Situation körperlich fühlen (ohne dass wir es schon explizit in Worten wissen), nennt der Philosoph Gendlin einen >Felt Sense<. Ein Felt Sense ist das körperliche Spüren der Situation. Dieses Gespür ist – vom Standpunkt des expliziten Wissens aus – vage, diffus, unklar. Der Felt Sense ist eine körperliche Stimmung. Man fühlt, dass diese Stimmung mit der Situation, mit etwas im Leben, zu tun hat; man fühlt, dass sie bedeutungsvoll ist, auch wenn man nicht gleich weiß, womit sie konkret zu tun hat, welche konkreten Bedeutungen in dieser Stimmung „enthalten“ sind, und man kann nicht gleich sagen, was man spürt. Es „hat“ noch keine Worte.

Sprechsituationen / Gespräche

Stellen wir uns vor: wir sind inmitten eines Gesprächs. Die Argumente gehen hin und her. Man ist sich nicht einig, aber es ist noch nicht eindeutig auf den Punkt gebracht, an was die Uneinigkeit liegt. Der Abtausch der Argumente beschleunigt sich, ohne dass man sich begegnet, ohne dass gegenseitiges Verstehen entsteht oder Fortschritt im Gedankengang. Während man spricht, begleitet einen ein unbestimmter Druck oder ein Unbehagen. Wir achten nicht darauf. Wenn wir uns darauf berufen würden, dann würde unser Gegenüber womöglich misstrauisch. Empfinden ist kein Argument, bekommt als Referenzpunkt leicht esoterischen Anstrich. Wenn man sich diesem „Empfinden“ aber vorurteilsfrei nähert, so muss man ihm ein gewisses Recht eingestehen, ohne dass es einfach „recht hätte“. Denn dieses Unbestimmte (in diesem Fall Druck, Unbehagen oder Unbefriedigtsein) enthält auf eine gewisse Weise die Situation des Gesprächs – aneinander vorbeizureden, nicht weiterzukommen. Dieser unbefriedigende Zustand, der weder ein klares Gefühl ist, noch einen klaren Inhalt hat, treibt unsere Versuche, die richtigen Worte zu finden, dem Gespräch die entsprechende Wendung zu geben. Wenn die entsprechende Wendung schliesslich doch gekommen ist, dann verändert sich auch das Empfinden. Wir atmen aus, entspannen uns, lehnen uns vielleicht zurück. Der Druck ist verschwunden, hat sich in etwas anderes verwandelt. Vielleicht fühlen wir nun so etwas wie einen überwundenen Widerstand bzw. eine Weite, von der aus das, was wir sagen wollen, leicht zu sagen ist und sich mit manchem verknüpfen lässt, was uns zuvor noch nicht überschaubar war.

Unsere Sprechsituation scheint deshalb in Verbindung mit einer Art Empfindung, einer gefühlten Schicht, die einer inneren Resonanz auf unsere Situation im Gespräch entspricht, auf das bereits Gesagte wie auf das noch nicht Gesagte. Es ist wie eine „unsichtbare Folie“, die nicht in den Blick gerät, die aber referenziell und kontextuell mitbeteiligt ist, in dem was wir sagen wollen. Aus diesem „sinnhaften Gefühl“ heraus suchen wir unsere Worte, ohne dass sie darin schon fertig enthalten wären. So beschreibt der amerikanische Sprachphilosoph Gene Gendlin:

Für die meisten Menschen scheint das, was noch nicht geformt und gewusst ist, leer zu sein. Man kann aber vertraut sein mit etwas, das weder gewusst noch nicht gewusst, auch nicht dazwischen, eher etwas anderes ist. Es gibt ein breites, direkt-gefühltes Erfahren um die geformten Formen und Dinge, die wir denken und wahrnehmen, herum. […..] Jene, die diese Art körperlicher Aufmerksamkeit nutzen unter welchem Namen auch immer, bemerken, dass dieses Erfahren präzise und herausfordernd geordnet ist, und dennoch braucht es einen weiteren Schritt, der noch nicht existiert.(„To most people what is not yet formed and known seems to be a blank. But one (can be) familiar with something that is neither known nor just unknown and also not something in between, rather something different. There is a thick directly-sensed experiencing under or behind whatever formed forms and things we think and perceive. […] Those who use […] this kind of bodily attention by whatever name find that this kind of experiencing is precisely and demandingly ordered, and yet it demands a further step that does not yet exist.“ (Gene Gendlin: „Five philosophical Talking Points to Communicate with Colleagues who don’t yet know focusing“, siehe http://www.focusing.org/newsletter/sif1-2004/sif1-2004.html, 5. Abschnitt)

Der amerikanische Philosoph nämlich entwickelt unterschiedliche Begriffe von Umwelt, unter denen diejenige, die der Beobachtung entstammt, Umwelt # 1 (environment) genannt wird. Umwelt # 1 ist jene Umwelt, die vom Betrachterstandpunkt aus die Umwelt eines Organismus definiert. Diese Umwelt wird im Kantschen Sinne durch unsere Sinneswahrnehmung und unseren Verstand zugänglich. Umwelt # 2 bedeutet keine andere Umwelt, bedeutet jedoch einen anderen Zugang dazu, wodurch beide Umweltbegriffe nicht eins zu eins nebeneinander zu stehen kommen bzw. verglichen werden können. Umwelt # 2 ergibt sich, indem die Aussenbetrachtung verlassen wird, in der wir – gleichsam untangiert – eine Umwelt aus Gegenständen in ihren jeweiligen Zusammenhängen synthetisieren. Umwelt # 2 entsteht, wenn ein „Datum“ hinzukommt, das in der klassischen Sinneswahrnehmung nicht miteinbezogen ist. Es ist die erlebte Interaktion zwischen dem Organismus und dem ihn Umgebenden. Diese Interaktion besteht als Einheit, die nicht statisch zu verstehen ist, sondern prozesshaft. Nimmt man beispielsweise die Luft als Umgebung des Körpers, so wird dieser Aspekt von Umwelthaftigkeit im Sinne von Gendlins Umwelt # 2 gut sichtbar. Denn die Luft als Umgebung des Körpers wird durch die Interaktion mit der Lunge zu einem Geschehen, Umgebung und Körper sind in dieser Hinsicht nicht mehr voneinander zu trennen: Der lebendige Körper besteht aus der Lungenarbeit, die sich als ein Kontinuum vollzieht in dem Luftzufuhr/ Lungenausdehnung/ Zellstoffwechsel ineinandergreifen. Der Körper besteht aus der engen Interaktion, die als prozessuelle Identität bezeichnet werden kann (denn ohne Luft endet auch der Körper bzw. hört auf, Körper zu sein). Aufgrund dieser Interaktion ist der Körper, wie er ist. Umwelt # 2 setzt somit einen grundlegend anderen Ausgangspunkt an, weil sie nicht von Entitäten, sondern von deren ursprünglichen Interaktion ausgeht. Viele Prozesse mögen in Interaktionen involviert sein, viele unterschiedliche Ereignisse einen Prozess ausmachen. Üblicherweise geht man von diesen gesonderten Abfolgen aus und setzt sie dann miteinander in Beziehung. Gendlin kehrt im Begriff der Umwelt # 2 diese Denkreihenfolge um: weder die Ereignisse, noch die Prozesse sind gesondert zu denken – d.h. nicht die Entitäten kommen zuerst, sondern der interaktive Bezug:

Interaffektion und Koordination sind Wörter, die die alte Annahme einer einfachen Vielheit mit sich führen, so dass die Dinge als sie selbst existieren und erst dann aufeinander bezogen werden können. Wir brauchen einen Satz, der nicht in diesem alten Sinne Sinn macht. Lasst uns das Muster, das wir formuliert haben, deshalb „ursprüngliche Interaffektion“ nennen. Diese macht nur Sinn, wenn wir begreifen, dass „sie“ aufeinander einwirken, bevor sie sie selbst sind. („„Interaffecting“ and „coordination“ are words that bring the old assumption of a simple multiplicity, things that exist as themselves and are only then also related. So we need a phrase that does not make sense in that old way. Let us call the pattern we have been formulating „original interaffecting“. This makes sense only if one grasps that „they“ interaffect each other before they are they. “ (Gene Gendlin: A Process Modell, Internetversion (http://www.focusing.org/process.html), Chapter IV-A, 5)

Mit Umwelt # 2 ist somit ein andersgeartetes Verstehen angesetzt, in dem Umwelt nicht nur in räumlichen Kategorien zu denken ist, als dasjenige, was rundherum ist, sondern als ein Interaktionsprinzip, welches den Rahmen setzt, in dem Lebendiges ist, wie es ist. „Here we are not calling it „environment“ because it is all around, but because it participates within the life process“. (Gene Gendlin: A Process Modell, Chapter 1, 1).   Umwelt # 2 ist demnach – nicht in statischer und auch nicht nur räumlicher Hinsicht – als ereignishafte Einheit zu denken, die den Organismus in einem beziehungshaften Geschehensgeflecht konstituiert, wo die herkömmlichen Kategorien von innen und aussen radikal verflüssigt werden. Diese Interaktionsverhältnisse machen den Körper zur Umwelt, die Umwelt zum Körper – geht man tiefer in den Körper hinein, so wird dieser zur Umwelt seiner selbst, werden gewisse Prozesse zur Umwelt von anderen Prozessen, jeweils in gegenseitiger Partizipation.

Der Zugang zu Umwelt # 2 ist uns näher als der zu Umwelt # 1, deshalb ist es erstaunlich, dass er in unseren klassischen Erfahrungsparadigmen so wenig präsent zu sein scheint. Die Stärke dieses Bezugs wird deutlich, wenn das Prozessgeschehen, den Umwelt # 2 ausmacht, ausbleibt bzw. unterbrochen oder gestört wird. Die Innenwahrnehmung, die entsteht, wenn diese Prozesse unterbrochen werden, dominiert jede andere Wahrnehmung. Dann fehlt „etwas“ dermassen massiv, dass uns die Bedeutung dessen, was fehlt, nicht erklärt werden muss. Wir brauchen für das „Erkennen“ dessen, was fehlt, keinen Begriff. Es ist uns durch und durch, durch unseren gesamten Organismus „bekannt“ und leibhaftig spürbar. Und genauso gesamthaft „erkennen“ wir dasjenige wieder, das gebraucht wird, damit der Lebensprozess weitergeht, (wenn wir beispielsweise den nächsten Atemzug machen).

Ich habe bereits gesagt, dass „erkennen“ hierfür „zu früh“ gebraucht wird. Die Wiederaufnahme (des Prozesses) kann auch bei Pflanzen und einfachen Tieren geschehen. Wir wollen Begriffe für dieses weitverbreitete Erkennen, so dass wir später elaboriertere Begriffe für entwickeltere Formen des Erkennens bauen können.( „I have already said that „recognize“ is used „too early“ here. This resuming can happen even with plants and simple animals. We want terms for this widespread recognizing, so that we can later build more elaborate terms for more developed kinds of „recognizing“. (Gene Gendlin, A Process Modell, Chapter IV-A, 2)

Dieser Vorbegriff von „recognizing“ berücksichtigt all jene Formen des (Er-)Kennens, die in einem fast organisch weiten Sinn gegeben sind. Gendlin hat diese Vorformen im Auge, weil er eine Verbundenheit, ein Kontinuum des Erkennens bis in seine abstrakten Spitzenleistungen vermutet und auch aufzeigen will. Die Auseinandersetzung mit diesen Kenntnisformen sind gleichsam Wurzelarbeit einer Epistemologie, der durch den Ansatz jener ursprünglichen Interaktion andere Räume eröffnet sind. Der informative Charakter jener Urformen des „recognizing“ beruht auf einer Implizität, die sich anfühlt, z.B. im Hunger, Durst, Atmen, im Druck des Bodens auf unseren Fuss. Wir wollen bei Gendlins Wurzelarbeit noch ein wenig verweilen. Aus diesem „inneren“ Datum nämlich, das erkannt bzw. gekannt werden kann in einer sehr grundlegenden, ursprünglichen Weise, entsteht, wie gesagt, der Lebensprozess, der das entsprechende Datum auch wieder hervorbringt. Die „inneren“ Gegebenheiten (z.B. des Drucks, des Hungers etc.) sind ihrerseits massgeblich beteiligt in der Hervorbringung der „äusseren“ Form. Dies ist für Gendlin eine Einsicht, die das Verhältnis der Kategorien von Aussen und Innen selbst als Interaktion ausweist:

Was „innen“ und „in“ heisst ist keine einfache Frage. Das einfache „in“ eines Hautumschlags nimmt einen positionalen Raum an, wo eine Linie oder Fläche ein „innen“ von einem „aussen“ trennt. Aber der Druck der Erde wird nicht nur auf die Sohle des Fusses ausgeübt, sondern verteilt sich auf das Bein in den Körper hinein. Von jedem einzelnen Knochen eines Tieres können Paläontologen nicht nur den ganzen restlichen Körper, sondern auch die Art der Umwelt und des Umfeldes, in dem das Tier gelebt hat, herleiten. Beim Atmen tritt Sauerstoff über den Blutkreislauf bis in die einzelne Zelle ein. Der Körper ist die Umwelt, aber die Umwelt ist auch im Körper und ist der Körper.( „What „inside“ and „in“ means is no simple question. The simple „in“ of a skin envelope assumes a merely positional space in which a line or plane divides into an „outside“ and an „in“. But the ground pressure is exerted not just on the sole of the foot but all the way up into the leg and the body. From most any single bone of some animal paleontologists can derive not just the rest of the body but also the kind of environment and terrain in which the animal lived. In breathing, oxygen enters the bloodstream-environment and goes all the way into the cells. The body is in the environment but the environment is also in the body, and is the body.“  -Gene Gendlin, Ebd., Chapter I, 3)

Aus der Umwelt # 2, deren adäquate Bedeutung nur in der Interaktion gegeben ist, entstehen demnach Folgen, die wiederum zu beobachten sind: Körperwachstum, Behausungen, alle materialen Spuren von Lebensprozessen. Aber der Prozess, der zu diesen Folgen geführt hat, ist getragen von etwas, das nicht beobachtet, sondern nur empfunden werden kann (oder vom eigenen Empfinden auf andere übertragen werden kann). Daraus entsteht Gendlin ein Prozessbegriff, der geleitet ist von einer ausrichtenden Implizität, die jeweils einen nächsten Schritt verlangt nach einer eigenen, undeterminierten Ordnung. Gendlin arbeitet damit unter der Hand eine Möglichkeit von „Relevanz“ heraus, die sich „von selbst“ ausweist.

Von selbst formiert ein Prozess nicht irgendein Ereignis. Das nächste Ereignen wird relevant sein, nicht aufgrund einer Definition, sondern aufgrund von dem, was den Prozess vorantreibt. Wir werden sehen, wie ein vorhergehendes Ereignis in der Formierung dieses Ereignisses funktioniert. Wir können Relevanz exakter definieren: es ist die Funktion bzw. die Rolle, die das Viele spielt in der Formation von Einem, vom Nächsten. […] Es ist mein Punkt, dass ein Prozess weder arbiträr noch nur logisch ist. („From itself, a process does not form just any event whatever. The next event will be relevant, not just by definition, but by carrying the process forward. We will be able to see how the preceding event has functioned in the formation of this one. We can define „relevance“ more exactly: it is the function performed by (the role played) the many in the formation of a given on, the next one. […] It is just my point that a process differs both from arbitrariness and from logic.“ (Gene Gendlin: A Process Model, Chapter IV A, 23)

An den einfachen Beispielen bleibt gut erkennbar, was Gendlin hier als Denkalternative zwischen den Polen einer willkürlichen Unordnung und einer logischen Festgelegtheit aufzuspannen versucht. Das Beispiel des Atemzugs macht deutlich, dass etwas relevant ist, weil es einen Prozess auf genau die Weise fortsetzt, wie es der spezifische Lebensprozess verlangt bzw. impliziert. Dabei handelt es sich um eine Fortsetzungsordnung, die präzise ist, wenn auch nicht nach logischen Kategorien. Nur wenn geschieht, was der prozesseigenen Implikation entspricht, ereignet sich die Fortsetzung. Die darin gründende Relevanz ist keine, die nur als Deutung, Interpretation oder Erklärung einem Prozess von „aussen“ zugetragen werden kann, sondern beruht auf bzw. in dem Geschehen, das sie ermöglicht: sonst stagniert etwas, hört auf, stirbt ab, stoppt.

Will man die „Gesetzmässigkeiten“ der Umwelt # 2 zusammenfassen, so bestehen sie in Begriffen, die in einem gegenseitig konstitutiven Verhältnis stehen: Implikation, Präzision des Ereignens und Relevanz. Die Implikation des Prozesses generiert einen Präzisionsanspruch – etwas ganz bestimmtes führt den Prozess fort. Im nachhinein kann „logisch“ verständlich werden, dass es so gekommen ist. Primär möchte Gendlin jedoch auf diese Art der Bedeutungshaftigkeit aufmerksam machen, die nicht auf Definitionen bzw. logische Mechanismen zu reduzieren ist. Später können Ordnungsschemata aufgestellt werden, aber nicht als Grundlage. Aus diesem Bezug erwächst ein spezifischer Relevanzbegriff: was kommt, ist relevant, denn es holt den Prozess ab, löst seine Implikation ein, führt ihn weiter, lässt neue Implikationen entstehen etc.: „A process is relevanting. This verb says both that a process occurs relevantly, and that the relevance is made by the process. What occurs makes itself relevant. So we cannot use relevance as if it were on another level from which one can predetermine what will occur.”( Gene Gendlin: A Process Model, Chapter IV A, 23. An anderer Stelle fasst Gendlin den Ansatz in Absetzung zur naturwissenschaftlichen Zugangsweise so zusammen: „Body-life is always interaction (body and situation). By saying that the body is interaction, we also say that it is-for carrying forward. The body implies its continuations in the environment (we could try to say); it implies its further events, and thereby it implies the environment with which it is an interaction – the air it will inhale, the food it will eat, all the things involved in its next steps. Now we can say: When these implied objects actually occur, then they carry body-life forward. They happen not just to the purely actual body, rather, objects happen into an implying. That begins a way to think how a simple objects makes so much more happen that it causes by traceable, patterned causation. Please don’t think that I denigrate traceable causation by patterns. Rather, we will see that great clarifying power in a wider context. We can think further. Let us say: Living bodies organize and imply their processes [….]. Where has science put the process that implies its own continuation? It has been moved into the concept of the “idealized observer” as we just saw. In physics, the current variables involve space-time locations, which are all comparisons, relative to an observer. A spot in space and time as an identity only in relation to the other spots; what happens at the spot knows nothing about other spots. Only for the observer is this spot here – from there. So also, a particle has an identity only as it is the same one here, which earlier was there. The observer provides the comparisons and differences. But, who observes the observer?“ (Gene Gendlin, Thinking Beyond Patterns: Body, Language, and Situations. Internet-Version (http://www.focusing.org/tbp.html), S. 63)

Zuhören impliziert nicht nur ein Zuhören des Anderen, sondern enthält eine Art Qualität, der wir auch „lauschen“, genauer gesagt, mit der wir verbunden sind, während wir dem anderen zuhören. Diese Verbundenheit mit der aus dem Gehörten entstehenden Resonanz in uns konstituiert einen wesentlichen Anteil unseres konzentrierten Zuhörens. Aus dieser spezifischen Resonanz heraus geschieht unsere Antwort, nicht nur als Reaktion auf die Worte allein (sonst wären Antworten sehr vorhersagbar, es würde keine grosse Rolle spielen, ob ich oder jemand anders zuhört).

Mit einer solchen, schwer zu benennenden Bedeutungsschicht vor der bzw. um die Wortbedeutung herum, aber niemals unabhängig von ihr, versucht Gendlin eine Sphäre von Bedeutungshaftigkeit in unserer alltäglichen Kommunikation anzusprechen, die mitbeteiligt ist in unserem Verstehen, aber nicht als feste Sinnform. Diese bedeutungstragende Schicht, die im Zuhören präsent ist, die aber auch unser Sprechen trägt, impliziert einen weiteren Schritt. Denn die Worte holen diesen Referenzpunkt oder die gespürte Bedeutung – Gendlin spricht von „felt sense“ – ab, lösen ihn ein, und verändern dadurch die „innere“ als auch die „äussere“ Situation der Sprechenden. Wenn die Worte das implizit Gespürte jedoch nicht „treffen“, dann bleibt es erhalten, wir fühlen es als Unbefriedigtes, vielleicht als dumpfe Unklarheit, als weiterhin treibenden Faktor, dem wir nachgehen können oder auch nicht. Treffen die Worte jedoch die implizite Bedeutung, geht eine Art Sinnfortsetzung vonstatten. Die Gesprächssituation als Ganze kann sich durch den gemachten Punkt verändern, derart, dass er sich auch „rückwärtig“ auswirkt – manches bereits Gesagte vermag nun in einem anderen Licht zu erscheinen – und natürlich auch nach „vorne“: das Gefüge des Gesprächs hat sich verlagert, eine neue Ausgangsposition ist entstanden, weitere Wortmeldungen müssen sich darauf einstellen.

Unser (kommunikatives) Verhalten geht mit einem ausrichtenden Spüren einher, wobei das Wort Spüren hier nuancierter beansprucht wird als sinnliches oder emotionales Spüren vorgibt (wobei es diese Arten von Spüren auch begleiten kann), und dass das Gespürte von einer Art ist, die sich nicht mit eindeutigen Inhalten festlegen lässt, sondern diese als weiter, komplexer, dynamischer „Humus“ hervorgehen lässt. Daraus erwächst gleichsam der Sinn, den wir artikulieren wollen. Dieser Boden – um im Bild zu verbleiben – ist dicht, komplex, „verwickelt“, entstanden aus all dem bereits (dazu) explizit Gedachten, Gehörten, Gelesenen, Gesehenen, Situativen, aus pragmatisch Kristallisiertem, Explizitem, das nicht mehr ausdrücklich reflektiert ist. Dennoch ist diese Grundlage höchst dynamisch – was das Bild sprengt –, weil sie im bezug zur jeweiligen Situation steht, von dieser hervorgerufen wird bzw. diese ihrerseits mitprägt. Dieser Kontext lässt einen verwobenen Begriff des Denkens entstehen, ohne chaotisch zu sein.

Offensichtlich geschieht Sprechen nicht immer entlang dieser Bahnungen, häufig sprechen wir an einem felt-sense vorbei, ohne es überhaupt zu merken. Dies mag auch mit dem Mangel einer entsprechenden Aufmerksamkeitskultur hierfür an Schulen, Universitäten oder im gängigen Gesprächsklima liegen. An unzähligen Fallbeispielen jedoch entfaltet Gendlin, wie der Ausgangspunkt von einem solchen Datum, mit dem wir uns einlassend in Verbindung setzen, sei er auch nur diffus, sich in einer Differenziertheit entfaltet, deren Reichhaltigkeit und Präzision ein Sprechen, dass sich vornehmlich an bekannte kategorielle Unterscheidungen hält, bei weitem übertrifft.

Quelle: Donata Schoeller, “Worüber man nicht sprechen kann, darüber kann man sprechen lernen: ein Vergleich zwischen Jacob Böhme und Gene Gendlin.” In Mystik und Schriftkommentierung, edited by Günther Bonheim und Petra Kattner, 71+–97. Berlin: Weißensee, 2007. [Böhme-Studien; 1]

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Focusing ist ein von Eugene T. Gendlin begründetes theoretisches und praktisches Modell der Selbst- und Fremdwahrnehmung

Gendlin: >Focusing nenne ich die Zeit, in der man mit etwas ist, das man körperlich spürt, ohne zu wissen, was es ist. Was man aber weiß, ist, dass dieses körperliche Gefühl mit irgend etwas im Leben zu tun hat. Es kommt nicht nur daher, dass der Gürtel zu eng ist oder dass man zuviel gegessen hat. Vielleicht kann es sich sogar so anfühlen, aber man weiß von innen, dass es sich auf eine Situation oder einen Lebensaspekt bezieht. Oft weiß man nicht, worauf genau es sich bezieht, und selbst wenn man das weiß, trägt dieses körperliche Gefühl immer auch noch viele Bedeutungen in sich, die man noch nicht kennt.
Auf dieses Gefühl, das ich im Körper spüre, ohne zu wissen, was es genau ist, lenke ich meine Aufmerksamkeit und bleibe eine Minute oder eine Sekunde oder zehn Minuten dabei. Diese Zeit nenne ich Focusing.<

Mittels ‚Focusing’ trainieren wir Fähigkeiten der ‚Selbstwahrnehmung’ und ‚Fremdwahrnehmung’ in Gesprächen:

  • Die Fähigkeit, wahrzunehmen: Wahrnehmung erfolgt über das Bemerken von Unterscheidungen, von Differenzen. Dazu muss ich verlangsamen, hinhören, hinschauen, hinspüren: was ist alles da? Was finde ich vor?
  • Die Fähigkeit, die Wahrnehmung, die Richtung der Aufmerksamkeit lenken zu können: Kann ich etwas zum Gegenstand meiner Aufmerksamkeit machen und dann etwas anderes? Das kann ich aktiv tun, ich kann hin und weg, und das heißt: dort habe ich eine Wahl!
  • Die Fähigkeit , in verschiedenen Modalitäten wahrzunehmen, außen und innen, in meiner Person, meinem Körper, meinen Gedanken, Gefühlen, Empfindungen: in der visuellen Modalität (sehe/imaginiere ich etwas?), der auditiven (höre ich etwas, red ich mit mir selber, stelle ich mir Töne vor?), in der kinästhetischen (bewege ich mich, empfinde ich Körpersensationen, stelle ich mir Bewegungen/Berührungen vor?), der olfaktorischen (rieche/schmecke ich, kann ich mir Gerüche, Geschmacksrichtungen vorstellen?).
  • Die Fähigkeit, Wahrgenommenes zu trennen von meinen inneren Kommentar dazu, von der Beurteilung/Bewertung des Wahrgenommenen: Kann ich bemerken, wie eng das oft verknüpft ist? Kann ich eine Wahrnehmung (ich schwitze, ich fühle mich ärgerlich) unterschieden von einer Bewertung (und das finde ich blöd, das sollte nicht sein, das finden die andern sicher schrecklich) und diese beiden Dinge wieder auseinandernehmen (einzeln „begrüßen“, würde Ann Weiser sagen)?
  • Die Fähigkeit, meine Selbstbeobachtung zu schulen: Kann ich eigene Stereotypien, Vorurteile, Glaubenssysteme, Muster erkennen resp. mich darum bemühen, das zu tun?
  • Die Fähigkeit, das Wahrgenommene symbolisieren zu können: Kann ich aus dem Erlebens- in den Handlungsraum gelangen, indem ich das Wahrgenommene sage, ausdrücke, beschreibe, zeige, darstelle, vermittle, lebe …?
  • Die Fähigkeit zu radikaler Akzeptanz: bin ich in der Lage, alles, was ich auffinde, unterschiedslos zu akzeptieren, anzunehmen, mit freundlicher Neugier zu betrachten?

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Unsere Umgangssprache ist eine ‚Apfelpflücksprache‘.

Hans-Peter Emil Dürr (* 7. Oktober 1929 in Stuttgart; † 18. Mai 2014 in München) war ein deutscher Physiker und Essayist. Dreimal war er im Direktorium des Max-Planck-Instituts für Physik, nämlich 1970–1971, 1977–1980 und zuletzt nochmals 1987–1992.

Hans-Peter Dürr: Im Grunde gibt es Materie gar nicht. Jedenfalls nicht im geläufigen Sinne. Es gibt nur ein Beziehungsgefüge, ständigen Wandel, Lebendigkeit. Wir tun uns schwer, uns dies vorzustellen. Primär existiert nur Zusammenhang, das Verbindende ohne materielle Grundlage. Wir könnten es auch Geist nennen. Etwas, was wir nur spontan erleben und nicht greifen können. Materie und Energie treten erst sekundär in Erscheinung – gewissermaßen als geronnener, erstarrter Geist. Nach Albert Einstein ist Materie nur eine verdünnte Form der Energie. Ihr Untergrund jedoch ist nicht eine noch verfeinerte Energie, sondern etwas ganz Andersartiges, eben Lebendigkeit. Wir können sie etwa mit der Software in einem Computer vergleichen.

Den Untergrund bildet also eine körperlose Form? Ein sehr fremdartiger Gedanke.

Ja, das ist unsere enge Denke. Wir müssen immer zuerst an Substanzen denken, ehe wir Beziehungsstrukturen verstehen. Nehmen Sie die Liebe. Wir stellen uns Liebe vor als Beziehung beispielsweise zweier Menschen zueinander. Aber die Liebe selber, dieses Dazwischen, bereitet unserer Vorstellung enorme Schwierigkeiten. Es sei denn, wir geben uns einfach hin und lieben.

Und genau dieses Dazwischen ist Gegenstand der Quantenphysik?

In gewisser Weise ja. Doch schon der Begriff Gegenstand führt in die Irre. Das ist ein Problem der Sprache. Wir verwenden lauter Substantive, wo wir Verben nehmen sollten. Das prägt unser Denken. Wenn wir über die Quantenphysik sprechen, sollten wir eine Verb-Sprache verwenden. In der subatomaren Quantenwelt gibt es keine Gegenstände, keine Materie, keine Substantive, also Dinge, die wir anfassen und begreifen können. Es gibt nur Bewegungen, Prozesse, Verbindungen, Informationen. Auch diese genannten Substantive müssten wir übersetzen in: Es bewegt sich, es läuft ab, es hängt miteinander zusammen, es weiß voneinander. So bekommen wir eine Ahnung von diesem Urgrund der Lebendigkeit. Besser gesagt: Wir ahnen und erleben.

Warum tun wir uns so schwer damit?

Weil unser Gehirn nicht darauf trainiert ist, die Quantenphysik zu verstehen. Mein Gehirn soll mir im Wesentlichen helfen, den Apfel vom Baum zu pflücken, den ich für meine Ernährung brauche. Unsere Umgangssprache ist eine Apfelpflücksprache. Sie hat sich herausgebildet, weil sie enorm lebensdienlich ist. Bevor ich eine Handlung ausführe, spiele ich diese erst einmal in Gedanken durch, um zu erfahren, ob sie zum gewünschten Ziel führt – ja oder nein? Das ist die zweiwertige Logik. Aber diese zweiwertige Ja-oder-Nein-Logik ist eben nicht die Logik der Natur. Die Quantenphysik beschreibt die Natur viel besser, denn in der Quantenwelt herrscht die mehrwertige Logik, also nicht nur Ja und Nein, sondern auch Sowohl/Als-auch, ein Dazwischen. Eben das Nicht-Greifbare, das Unentschiedene. Daran müssen wir uns gewöhnen.

Weiter gehts, immer weiter, zu keinem Ende gehts…….

Psyche – wäre dann also das Potential und die Aktualität aller möglichen Bewusstseinszustände einer Person im Zusammenleben mit anderen Personen in der Welt. Das wäre eine Definition von Psyche, und keine allzu schlechte, wie ich meine.

Man könnte das jetzt  noch weiter treiben. Denn man könnte fragen: was ist Bewusstsein? Und dann würde man merken, dass diese Frage genau das voraussetzt, wonach sie fragt: jemand der bewusstlos ist (weil tot, im Koma oder ohnmächtig), kann keine Fragen stellen, weil er jeden Sinn für Präsenz verloren hat. Wo war ich während meiner Ohnmacht? Wo war ich, während meiner Tiefschlafphasen? Wo werde ich sein, wenn ich tot sein werde? Wo war ich, bevor ich geboren worden bin?

Solche Fragen stellen sich, wenn man immer weiter geht. Man kann diese Fragen – es sind ‚metaphysische Fragen‘ – aber nicht  wissenschaftlich beantworten; daher klammert die Wissenschaft sie auch aus. Wenn das vorausgesetzt wird, wonach man fragt, dann nennt man in der Logik eine solche Operation ‚petitio principii‘, was nur ein anderes Wort für ’sinnlose Operation‘ ist, weil  es eine formal zirkuläre, und damit bedeutungslosse Operation ist. Hier enden offenbar unsere Denkmöglichkeiten. Denkend kann sich das Bewusstsein seiner selber nicht bewusst werden, weil alles Denken Bewusstsein schon implzit voraussetzt (die Situation wäre einem Fisch vergleichbar, der immer im Wasser leben, auf einmal fragte: ‚Was bitte schön ist denn das, was alle Wasser nenen?‘) Wissenschaft will aber alles begrifflich, rational, erfassen können. Der Mathematiker und Philosoph Blaise Pascal hat daher zutreffend ausgesagt: „Das Herz hat seine Gründe, von denen sich der Verstand nichts träumen lässt.“

Das gilt auch für die Psyche: sie hat ‚Gründe, von denen sich der wisschenschaftliche Verstand nichts träumen lässt‘.Was sagt der wissenschaftlich orientiere Psychologe daher? „Die Psyche ist in ihrer Komplexität nicht beschreibbar.“ – Und recht hat er! Wäre sie nämlich von ihm beschreibbar, dann würde eine solche Beschreibung – um eine Metapher von Ludwig Wittgenstein aufzugreifen – alle Psycholgiebücher mit einem Knall ‚in Nichts auflösen‘..

Sehr wohl ist Psyche aber in all ihrer Komplexität ‚erlebbar‘, und zwar in jedem gegebenen Augenblick. Unsere Fähigkeit (unser Potential), uns und unsere Umwelt zu erleben, das macht subjektiv und objektiv gesehen den ’nicht beschreibbaren‘ Kern dessen aus, was man unter Psyche zu verstehen hat. „Wir erleben immer mehr, als wir begreifen können‘ hat der Quantenphysiker Physiker Hans-Peter-Dürr diesen Sachverhalt  treffenderweise ausgedrückt.

Man kann die Sache also 4-fach erkunden: von aussen (Wissenschft), von innen (Erleben) und beides zusammen – Wechsel zwischen Innen- und Außebetrachtung – und weder innen noch außen: das wäre dann die unmittelbare Wahrnehmung dessen, was gerade in einer gegebenen Situation der Fall ist (‚Beobachtung ohne Beobachter‘).

Von den ersten beiden Möglichkeiten wird ausgiebig Gebrauch gemacht. Die dritte und vierte Möglichkeit wird kaum benützt, obwohl gerade in diesen beiden Perspektiven jene Aspekte gelöst werden können, welche sonst rätselhaft bleiben müssen (z.B. der Geist-Materie-Dualismus, die Psycho-Somatik, die metaphysischen Aspekte, Dilemmata, etc.).

Warum das so ist? Weil Psyche – wie es die Alten schon ahnten – das ausdrückliche Erleben der Lebendigkeit selbst ist, aber eines, das sich selbst nicht als Ganzes , sondern nur vermittels TEILANSICHTEN seiner selbst begreifen kann. Unsere große Chance, nämlich selbstbewusste Wesen zu sein, macht damit auch unsere Crux aus: Wir setzen gewohnheitsmäßig unsere EXPLIZITEN Teilansichten von uns und der Welt mit dem Ganzen gleich (‚pars pro toto‘), ohne diese Kategorienverwechslung jemals zu erkennen.

Die Folgen dieser Verwechslung sind verheerend:

Wir halten unsere kognitivien LANDKARTEN der WIRKLICHKEIT für diese selber. „In WIRKLICHKEIT gibt es aber keine Gegenstände, keine Materie, keine Substantive, also Dinge, die wir anfassen und begreifen können. Es gibt nur Bewegungen, Prozesse, Verbindungen, Informationen.  Substantive müssten wir übersetzen in: Es bewegt sich, es läuft ab, es hängt miteinander zusammen, es weiß voneinander.“ Teilprozesse des Ganzen können wir wissenschaftlich einigermaßen zureffend beschreiben, das Ganze nie.

Und so zerstören wir wissenschaftlich und technisch die organisch-lebendigen Zusammenhänge, Dieses Faktum erleben wir subjektiv als Sinnentleerung, Einsamkeit, Angst, Gewaltzunahme und – objektiv – als Ökokatastrophe.

Wir können aber das Ganze erleben, aus ihm heraus leben. Jetzt. Jederzeit. In jedem Augenblick.

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Verlust der Identität

 

Arno Gruen: Die Verkehrung der Gefühle

Das ist es, was Menschen zur Gewalttätigkeit treibt: Die fehlende Möglichkeit, eigene Bedürfnisse und Wahrnehmungen zum Kern der eigenen Identitätsentwicklung zu machen. Ein 50-jähriger Patient, Sohn eines gewalttätigen Nationalsozialisten und einer unterwürfigen Mutter, berichtete mir:

Ich habe Angst, meinen Gefühlen, Regungen und Impulsen zu trauen. Das wird negative Konsequenzen haben. Mein Vater sprach immer davon, daß man den eigenen Willen zerstören muß, um Gottes Willen und den eines Führers zu erfüllen. Man muß sich dem höheren Willen unterordnen. Der eigene Wille ist schlecht und muß zerstört werden. Ich lebe in ständiger Angst, aber ich spüre den Terror meines Vaters wenig. Daß meine Mutter einmal dazwischenging, als mein Vater mich als Siebenjährigen zu ermorden versuchte, darf ich gar nicht so sehen. Ich habe das immer damit abgetan, daß er mir ja nicht geschadet hat. Ich war vorhin empört, als Sie mich daran erinnerten, daß meine Mutter mir sagte, daß er mich einmal beinahe tötete. Ich habe immer noch Angst, daß er mich umbringen könnte.

Dieser Mann unterwarf sich seinem autoritären Vater jedoch nie vollkommen. Das ist wichtig. Denn die Tatsache, daß er einen Teil seines Selbst beibehielt, bewahrte ihn davor, ein rechter Gewalttäter zu werden. Es ist die gehorsame Unterwerfung unter den Willen eines mächtigen Anderen, die zu einer Identität führt, die gewalttätig sein muß, um mit sich selbst leben zu können. In einer Studie beschrieb der Heidelberger Psychosomatiker Friedrich Schaeffer die verheerenden Auswirkungen einer „pathologischen Treue“ seitens einer jungen Frau zu ihrer Großmutter, die unmenschlich und sadistisch mit ihr umging. Ihre eigenen Gefühle wurden von dieser Großmutter und von ihr selbst als hassenswerte Schwäche bekämpft.

Hinter dieser Treue verbirgt sich ein tiefer Gehorsam, durch den die junge Frau jede Regung ihrer Großmutter zu ihrer eigenen machte. So wurde das Unglück ihres Lebens nicht nur aufrechterhalten, es wurde auch noch moralisch gerechtfertigt und verteidigt. Diese moralische Rechtfertigung treffen wir überall an, wo sich Menschen ihrem Unterdrücker ergeben haben. Auch im faschistischen Denken wird der Treue gehuldigt. Tatsächlich ist sie aber nichts anderes als unterwürfiger Gehorsam. Der Rechtsradikale sieht sich nicht als gehorsam, sondern als „treu“, was eine „freie Wahl“ impliziert und als moralischer Wert gefeiert wird. So kommt ein absurder Verdrehungsprozeß in Gang: Gehorsam wird zur Freiheit umgedeutet und die freiwillige Knechtschaft zu einem bewundernswerten autonomen Akt. So wird verhüllt, worum es wirklich geht: um einen Gehorsam, welcher der Identifikation mit dem Mächtigen, der Gewalt, dient. Das alles ist das Resultat eines destruktiven Vorgangs, in dem eigener Wert in Unwert und Unwert in Wert verwandelt wird.

Es ist eigenartig, daß sich der Mensch, dessen Existenz von Terror bedroht ist, mit der ihn bedrohenden Instanz identifiziert, mit ihr verschmilzt, seine Identität einer vermeintlichen Rettung wegen aufgibt. Der Dichter Rainer Maria Rilke erfaßte diese Tatsache intuitiv in seiner Weise von Liebe und Tod des Cornets Christoph Rilke.

Auf einem Kreuzzug gegen die Heiden wird dieser Cornet Rilke von Feinden umzingelt. Als Selbstschutz erlebt der Held des Gedichts die auf ihn einschlagenden blitzenden Säbel als einen lachenden, auf ihn niederrieselnden Wasserbrunnen. Um den Terror nicht zu registrieren, mit dem wir konfrontiert sind, und um die eigene seelische Einheit zu bewahren, werden wir blind. Anstatt den Realitäten ins Auge zu schauen, halluzinieren wir eine Einheit mit dem uns bedrohenden Anderen und verlieren so die eigene Identität und manchmal sogar das Leben.

Dieser Prozeß verursacht und steuert Gewalt, psychische oder körperliche. Die Wurzeln dieses uralten Mechanismus liegen in frühester Kindheit, wenn die versorgenden Eltern versuchen, dem Kind ihren Willen aufzuzwingen. Diese Erfahrung von Gewalt bedroht jedes Kind mit dem Erlöschen seines eigenen, gerade erst im Entstehen begriffenen Selbst. Gerade solche Kinder, deren eigener Wille besonders gewalttätig unterdrückt wurde, entwickeln einen verhängnisvollen Gehorsam und eine pathologische Treue gegenüber der Gewalt. So kommt ein Kreislauf in Gang, in dem Gewalt zur Grundlage des Seins wird.

Menschen, die einer solchen Entwicklung ausgesetzt waren, müssen alles, was die Wahrheit aufdecken und zu wirklicher Liebe führen würde, hassen und zerstören. So kommt es zu einer unaufhaltsamen Entfremdung vom eigenen Selbst. Der Bericht des 22-jährigen deutschen Rechtsradikalen Stephan in dem Buch Mein Traum ist der Traum von vielen ist ein erschütterndes Beispiel für eine Umkehrung und Verleugnung der eigenen Geschichte, also eine Entfremdung von sich selbst. Er zeigt auf, wie das Übernehmen einer Lüge über eine vorgebliche Liebe dem Menschen die Fähigkeit zum eigenen Denken und Fühlen nimmt und wie dies zu Destruktivität und offener Gewalt führt.

Folgendes sagt er ohne ein Bewußtsein für die darin ausgedrückten Widersprüche:

Meine Eltern lieben uns über alles … Wir haben nie über Schwierigkeiten gesprochen, höchstens wenn alles schon zu spät war. Man ist nie aufeinander eingegangen … Meine Eltern haben Fehler gemacht … warum und welche, weiß ich nicht genau. Ich kann mich nicht erinnern, daß zwischen mir und meinen Eltern irgendwelche Zärtlichkeiten abgelaufen sind. Meine Eltern hatten nie einen Durchblick über uns Kinder. Sie haben nie gecheckt, wenn ich was Krummes gemacht habe …

Er redet in sentimentalen Phrasen, berichtet stolz von der Liebe der Eltern. Und gleichzeitig spricht er davon, daß es keine Zärtlichkeit gab. Er gebraucht Worte um ihrer Wirkung willen, ohne Bezug zu inneren Vorgängen: Er habe

die Bestätigung durch eine harte und sehr männliche Gruppe gesucht. … Wenn ich an den Nationalsozialismus gedacht habe, dann fielen mir zuerst alte Persönlichkeiten aus der Zeit ein: der Führer, die ganze Bewegung, gute deutsche Soldaten, die Härte, die Gemeinschaft … Alle Leute aus der rechten Szene, mit denen ich zusammen war, haben immer gesagt, die NS-Verbrechen haben nicht stattgefunden … Gleichzeitig haben die … so etwas wie Gummiknüppel-Brutalität und Härte gut gefunden.

Ohne mit der Wimper zu zucken, gibt er solche Widersprüchlichkeiten von sich:

Das neue Jahr fing dann so an, daß ich rumgammelte und krumme Sachen gedreht habe. (Nachdem ich die Schule geschmissen habe), bin ich wenige Tage später wegen eines Raubüberfalls in U-Haft gekommen. Erinnere mich bloß nicht an diese Geschichte! Da kriege ich jetzt noch ein schlechtes Gewissen. Oder wie würde es dir gehen, wenn du eine ältere Frau überfällst? Aber das ist ohne Absicht passiert …

Er spricht von Gewissen, ohne ein Gewissen zu haben. Dadurch verwirrt er seine Zuhörer, die glauben möchten, daß jeder ein Gewissen hat. Und er redet weiter:

Mit meinem Aussehen bin ich ganz zufrieden, das heißt: es geht. Ich gucke viel in den Spiegel … Nur manchmal halte ich mich einfach für zu weich. Ich möchte männlicher sein … Im Grunde genommen ist die Menschheit schlecht und egoistisch … Freundschaft ist das Höchste im Leben. Wenn ich meine Freunde charakterisieren soll, dann fallen mir drei verschiedene Typen ein: Reiche, Leute aus der Halbwelt und Drogenfreaks … Mein Freund lebt noch mit seiner Familie zusammen. Die himmeln ihn völlig an, er ist dort der Mann im Haus. Er läuft da mit nacktem Oberkörper herum und wird richtig bewundert … Zwischendurch läßt er sich von Frauen aushalten. Denen nimmt er alles ab. Eigentlich ist er ihnen gegenüber wirklich ein Schwein … (Er beschreibt hier das Macho-Ideal der Nazis.) Ein Mann, der nicht fremdgeht, ist für mich kein richtiger Mann … Eine gute Freundschaft unter Männern ist mehr wert als jedes Mädchen … Unsere Ideologie besagt, daß man sauber, frisch und anständig herumläuft. Die, die anders aussehen, bekommen zwangsläufig einen Ungeziefercharakter.

Der Fremde

Die Vorurteile und die Gewaltbereitschaft solcher Menschen finden eine Entsprechung in den Gefühlen angepaßter Bürger, die zwar selbst nicht gewalttätig sind, aber eine tiefe Angst vor Veränderung haben. Das führt dazu, daß diese sich der Gewalttäter „bedienen“, indem sie ihnen durch ihr Schweigen und ihre „Es geht mich nichts an“-Haltung Unterstützung bieten. Sie glauben tatsächlich, Rechtsradikale würden ihre Interessen vertreten, wenn sie gegen „Andersartige“ vorgehen. So verhinderte zum Beispiel die Polizei nicht, daß Stephan und seine „Freunde“ eine Gruppe Linksgerichteter angriffen. Das gab den Neonazis das Gefühl, für die Polizei zu arbeiten. Wenn eine Gesellschaft ein solches Vorgehen duldet, dann ist sie selbst tödlich erkrankt. Albert Einstein sagte:

Die Welt ist nicht bedroht von Menschen, die böse sind, sondern von denen, die Böses zulassen.

Rechtsradikalismus gedeiht nicht ohne dieses Umfeld. Das Gefühl von Minderwertigkeit, das Menschen haben, deren Eigenes ausgelöscht wurde, weil sie als Kind keine liebende Verbindung mit den Eltern erlebt haben, braucht eine Umgebung, die diesem Minderwertigkeitsempfinden entgegenwirkt. Deshalb fördert Schweigen die Destruktivität. In einem solchen duldenden Umfeld fühlen sich Rechtsradikale stark, selbst wenn sie nur eine kleine Gruppe sind. Stillschweigende Zustimmung gibt ihnen das Gefühl, die anderen dächten insgeheim genauso wie sie.

Und in der Tat liegen sie mit dieser Vermutung nicht ganz falsch. Eine neue Studie der Friedrich-Ebert-Stiftung über Rechtsradikalismus und Gewalt belegt, daß rund zwei Drittel der Deutschen glauben, Deutschland brauche eine starke Hand; nur einer, der durchgreife und eine starke Partei im Rücken habe, könne es schaffen, die gegenwärtigen Probleme in den Griff zu kriegen. Hinter dieser Suche nach dem starken Mann verbirgt sich die Identifikation mit Autorität, die Unterwerfung unter einen autoritären Vater und die daraus resultierende Treue gegenüber jeglichem Machtgehabe. Solche Menschen werten auch Leid als Schwäche ab und distanzieren sich von Mitgefühl. Überdies vertreten viele der Studie der Friedrich-Ebert-Stiftung zufolge die Meinung, in Not geratene Menschen hätten ihre Situation selbst verschuldet, und niemand solle unterstützt werden, der es nicht wirklich verdient. Hinter dieser Haltung, die ja auch von renommierten Vertretern des modernen Neoliberalismus propagiert wird, steckt eine Verachtung für jeden, der schwach ist oder als schwach eingeschätzt wird. Deshalb machen Rechte Leid als Schwäche nieder. Natürlich ist nicht jeder, der zu den genannten zwei Dritteln gehört, gewalttätig und rechtsradikal. Aber die Gefühlslage, die als emotionaler Unterton in der geäußerten Haltung mitschwingt, veranlaßt den Rechten, sich in seinem gewalttätigen Anliegen unterstützt zu fühlen.

Daher sehen sich Rechtsradikale mühelos in der Rolle des Helden, der zu tun „wagt“, woran andere nur denken. Das Schweigen der Mehrheit wird zur Bestätigung und Rechtfertigung ihrer Gewalt. Schweigen angesichts des Bösen bedeutet deshalb: Komplizenschaft. Wir müssen Menschen Mut machen, sich nicht zu schämen, ihre Gefühle für Gerechtigkeit und ihr Mitgefühl für Leid und Schmerz zu zeigen. Das wird den Rechtsradikalen verunsichern, der ja in Wahrheit ein Feigling ist und sich nur in der Gruppe stark fühlt.

Wenden wir uns wieder der inneren Problematik des Rechtsradikalen zu, die ja darin besteht, daß er sein eigenes Inneres verwirft. Er lehnt sich in seiner Menschlichkeit ab und braucht deshalb den Andern, den Feind, um sich in diesem zu sehen und zu bekämpfen. Die Ideologie dieser Gewalttäter ist dieselbe, wie sie auch Nazi-Ideologe Carl Schmitt vertrat: Man findet die eigene Gestalt beziehungsweise definiert sich selbst, indem man einen andersartigen Menschen, den Feind, sucht, findet und bekämpft. An diesem Gedanken ist durchaus etwas Richtiges, allerdings nur, weil er von einer falschen Prämisse ausgeht.

Menschen, die ihr eigenes Selbst aufgeben mußten, um sich mit ihren Eltern zu arrangieren, suchen sich immer wieder in dem Fremden, der ja das eigene Selbst ist, das sie in der Gestalt des feindlichen Fremden bekämpfen müssen. Auf diesem Wege gelingt es dem Rechtsradikalen tatsächlich, seinen verlorenen, verschmähten, abgetrennten Teil wiederzufinden und dann zu bestrafen. So gibt er weiter, was man ihm angetan hat. In der Bekämpfung des Feindes wird die Frage, wer oder wie man ist, negativ beantwortet. In der Gestalt des Feindes kann man des abgewiesenen Teils des Selbst, das man hätte werden können, habhaft werden und ihn erneut verwerfen. Dies resultiert in einer verdrehten Rache, bei der der Haß sich auf das Eigene richtet, das zum Feind wurde, weil es die lebensnotwendige Verbindung mit den Eltern bedrohte.
Carl Schmitts Theorie war, daß die Auseinandersetzung mit dem Andern, dem Feind, ein Gefühl dafür vermittelt, was die eigene Gestalt, das eigene Selbst sein könne. In einem tieferen, wenn auch von ihm nicht erkannten Sinn, hatte er damit sogar recht. Schmitt war aber blind dafür, daß seine Vorstellung von der Selbsterkundung eine Abhängigkeit vom Feind impliziert. Ein Unsinn auf ideologischer Ebene, denn er mißbrauchte ein Potential, das zu einer tiefen Einsicht in das eigene Selbst führen könnte, um Mord und Gewalt der Nazis zu rechtfertigen. Wie viele Intellektuelle sah er in diesem Wahnsinn eine echte intellektuelle Leistung. Abgetrennt von dem inneren Vorgang der Jagd nach dem abhandengekommenen Selbst, wurden diese Gedanken zu einem psychotischen Hirngespinst, das als verschleiernde Rechtfertigung dafür diente, daß die Gewalt, die als Kind erlebt wurde, als gewalttätige Bestrafung an andere „Andersartige“ weitergegeben werden konnte. Heute wie damals geben die Rechtsradikalen eine Gewalt weiter, die ihnen selbst angetan wurde: Es geht um die Verurteilung ihrer eigenen angeborenen Menschlichkeit, ihres Schmerzes, ihrer Hoffnungslosigkeit und Ohnmacht.

Um sich auf diesem Wege vom verbotenen Eigenen zu „befreien“, beschwören solche Menschen – was Schmitt explizit tat – die „Rückhaltlosigkeit des Gehorsams“. Das ist teuflisch: Indem der Gehorsam zum Ideal erhoben wird, verfestigt man die eigene Versklavung, die im Selbstverrat jener Menschen endet, deren Identitätsbildung geschädigt ist: Unter dem Deckmantel einer Law-and-order-Gesellschaft, die Macht und Gehorsam glorifiziert, aber nicht wirklich reflektiert, wird man zum freiwilligen Knecht einer im Kern faschistischen Ideologie. In dieser Psychose der Unterwerfung und der Gewalttätigkeit verkehrt sich der Terror der Kindheit in eine Tugend des Gehorsams, die fortan eigenständig das Eigene als Betrug verleugnet. So kämpfen diese Menschen zeit ihres Lebens gegen den Feind außerhalb ihrer selbst, sie begeben sich in einen dauernden Kriegszustand. Das Leben wird dann Krieg und Gewalt.

Die Verwerfung des Eigenen hat noch weitere Konsequenzen: Sie verändert die strukturelle, biologische Basis des Verhaltens, wie ich noch erläutern werde. Kinder, die nicht den Terror erlebt haben, der aus der Verwerfung ihres Eigenen entsteht, wachsen zu Menschen heran, die ihrer Umwelt positiv, voller Neugier und mit Wohlgefühl begegnen. Anders ist es, wenn die frühen Erlebnisse eines Säuglings und Kindes von Gefahr dominiert waren, da seine Gefühle und Wahrnehmungen von den sorgenden Erwachsenen nicht gebilligt wurden. Dann entwickelt das Kind eine Haltung zur Welt, die nicht auf Entgegenkommen, sondern auf Vermeidung und Abwehr basiert. Wut und Aggression werden zum mächtigen Kern des Daseins, wodurch sich das Gefühl, in einer bedrohlichen Welt zu leben, noch verstärkt. Die Wahrnehmung verengt sich. Anstatt in der Umgebung Anregungen, Entwicklungsmöglichkeiten und Anreize zu erkennen, richtet sich der Blick auf Gefahren. Abwehr wird so zum Kern des Überlebens. Der Mensch fühlt sich nicht zu Hause in der Welt, es fehlt ein Geborgenheitsgefühl im Vertrauten. Statt dessen dominiert das Unvertraute. Anstatt Neugier zu wecken, wird das Fremde zu etwas, das Angst und Mißtrauen erregt, weshalb alles, was neu und anders ist, abgewehrt wird. Solchen Menschen fällt es schwer zu unterscheiden, was vertrauenerweckend ist und was bedrohlich sein könnte. Diese Unfähigkeit zwingt sie, Veränderungen und Neues als Gefahr zu erleben und darauf mit Abwehr zu reagieren.

Schon als Kinder haben diese Menschen eine Scheu vor Unbekanntem, sie sehen darin eine mögliche Gefahr und projizieren ihre Ängste darauf. Dabei kommt natürlich das Eigene, das zum Fremden gemacht wurde, ins Spiel. Eine derartige Haltung zur Welt versetzt Kinder (und später auch die Erwachsenen) in einen permanenten, von hormonalen Veränderungen begleiteten Streßzustand, der es ihnen unmöglich macht, auf positive Signale des Lebens einzugehen. Wenn kindliche Bedürfnisse nicht ernst genommen werden, wenn Eltern einem Kind ihren Willen aufzwingen, weil sie zum Beispiel seine Ängste oder seine Traurigkeit als gegen sich selbst gerichtet empfinden, dann kommt es zu einer physiologischen Disregulation, da der dauernde Streß die hormonale Regulation konstant beeinträchtigt. Auf psychologischer Ebene heißt das: Das Kind fühlt sich noch hilfloser und empfindet noch mehr Streß. Das wiederum weckt Wut und gewalttätige Gefühle, wodurch Bösartigkeit und Sadismus verstärkt werden. Rechtradikalismus entspricht also einer pathologischen Entwicklung. Man kann dieser nur entgegenwirken, indem man ihre Wurzeln im Auge behält. Liebenswürdigkeit trägt sicher nicht zur Heilung der psychologischen Deformation jugendlicher Gewalttäter bei – auch wenn Mitgefühl durchaus nötig ist. Wirksam ist nur die Haltung eines konsequenten Nein zu Gewalttätigkeit. Wer sich diesen in ihrer Menschlichkeit Geschädigten nachsichtig und freundlich nähert, bestärkt sie in ihren Vorstellungen, weil sie darin eine Schwäche sehen und so ihr Verhalten eine Rechtfertigung erfährt.

Wer solche lebenden „Gewaltbomben“ entschärfen will, muß seine eigene Gewaltbereitschaft erkennen. Das ist nicht einfach, weil diese oft hinter einer Fassade der Güte verborgen ist. Der Erziehungswissenschaftler Jens Weidner berichtete von Gewalttätern, die einen Ausstieg aus ihrem aggressiven Leben suchten: Die Jugendlichen äußerten unverhohlen ihre Verachtung für verständnisvolle Pädagogen und Psychologen, die mit ihnen einfühlsame, nette und ruhige Gespräche über ihre Kindheit führen wollten. Sie bezeichneten diese als „Sozial-Fuzzies“, mit denen sie schon im Alter von 10 Jahren auf dem Jugendamt konfrontiert waren. An freundlichem Verständnis waren die Jugendlichen nicht interessiert; statt dessen wollten sie über ihre Gewalttaten sprechen. Das Bedürfnis von Schlägern, über ihre Taten zu reden, ist enorm. Sie sprechen davon wie von heldenhaften Kampfeinsätzen. Es ist Aufgabe der Psychologen, auf das Leid und die Ängste der Opfer hinzuweisen. Aber zuerst müssen sie direkt auf die Gewalttaten eingehen; es ist die einzige Ebene, auf der man die Gewalttäter treffen und erreichen kann.

Die Jugendlichen in Weidners Studie wollten kein Mitleid, keine Schonung. Sie wollten Konfrontation, Provokation, ein hartes, brutales Nachfragen. Jens Weidner war brutal, er löcherte sie mit Fragen, bis ihre Abwehr zusammenbrach. Wenn man den Helden lange genug malträtiert, schrumpft er irgendwann zum Feigling zusammen. Es geht um eine schonungslose Konfrontation mit sich selbst, weil nur diese zu jener Wahrheit führt, der auszuweichen solche Menschen gewohnt sind. Nur so kann man sie zur Scham über den Mord und zur Achtung vor dem Leben zurückführen.

Ich habe bereits darauf hingewiesen, daß diese Täter nicht von selbst über ihre Vergangenheit nachdenken, denn es würde den ursprünglichen Terror ihrer Kindheit zum Leben erwecken. Man muß ihnen den Mut dazu geben, indem man sie hier und jetzt mit sich und ihrem Tun konfrontiert. Sie betrachten ihre Opfer als Täter und erkennen sich nicht selbst als kindliche Opfer. Daran etwas zu ändern bedeutet inneren Terror. Sie sind Täter, weil sie den Kontakt zu ihren eigenen menschlichen Gefühlen und denen ihrer Mitmenschen verloren haben:

In mir und um mich herum sind Langeweile, gähnende Leere, Tod.

Was geschieht, wenn man solche Menschen unausweichlich mit den Folgen ihres Tuns und dem Schmerz ihrer Opfer konfrontiert? Wenn es gelingt, sie an ihr eigenes Opfersein heranzuführen, dann werden sie auch zum eigenen verdrängten Schmerz durchdringen. Erst dann können sie zu ihrem verstoßenen Menschsein zurückfinden. Die psychotischen Mörder, mit denen ich im englischen Psychiatriegefängnis von Broadmoor gearbeitet habe, wollten sich in dieser Situation, als sie die Schmerzen ihrer Opfer erlebten, selbst töten, weil sie zum ersten Mal Schuld und Scham über ihre Tat zuließen. Das war für sie aber immer auch der Anfang ihrer Genesung zum Menschsein.

Nichtidentität und die Gefahr für die Demokratie

Kommen wir zurück zum Rechtsextremismus und dessen Ursprüngen. Eine differenzierte Analyse der Unterschiede und Gemeinsamkeiten im Vergleich zum Linksextremismus führt zu einem besseren Verständnis und einer wirksameren Bekämpfung des Rechtsextremismus.

Die Entwicklung des Rechtsradikalismus basiert auf autoritärer Erziehung. Mantell hatte deutlich gemacht, daß Kinder in diesem Sozialisationsprozeß weder von seiten der Väter noch von seiten der Mütter Geborgenheit und Wärme erlebten. Die Ergebnisse einer bereits 1950 veröffentlichten Studie von Henry Dicks lassen ähnliche Schlüsse zu: Dicks befragte 1000 deutsche Kriegsgefangene des Zweiten Weltkriegs. 11 Prozent der Gefangenen erwiesen sich als aktive Nazis, 25 Prozent waren gläubige Nazis, die aber Vorbehalte hatten. Diese beiden Gruppen, also 36 Prozent der Befragten, zeigten im Vergleich zu den Nicht-Nazis eine signifikante Ablehnung von Zärtlichkeit. In ihrer Beziehung zur Mutter hatten sie keine Zärtlichkeit erfahren. Zärtlichkeitsgefühle waren verboten gewesen, das Bedürfnis nach Liebe und Wärme war mit einem Tabu belegt und mußte unterdrückt werden. In den klinischen Interviews, die Dicks durchführte, zeigten die überzeugten Nazis eine starke Identifikation mit den autoritären, bestrafenden und auf Gehorsam pochenden Vätern. Zweifel und Kritik an ihnen gab es nicht.

Jene Gefangenen dagegen, die sich in Dicks Untersuchung kritisch gegenüber den Nazis äußerten, berichteten auch von positiven Beziehungen zu ihren Müttern, sie waren auch zu liebevollen Beziehungen zu Frauen fähig. Bei den Nazis dagegen waren „Liebes“-Gefühle an politische Symbole gebunden. Warme menschliche Empfindungen ließen sich nicht feststellen. Nimmt man ihnen den Glauben an den Nationalsozialismus, dann brechen sie einfach zusammen, schreibt Dicks, „da kein integrierender Kern existiert“. Mit ihrer Brutalität, so Dicks, konnten die überzeugten Nazis ihre Persönlichkeit zusammenhalten – eine Persönlichkeitsstruktur, die auf einer Identifikation mit destruktiven, bestrafenden Vätern beruhte. Im Gefangenenlager sahen sie sich als Opfer derer, die ihnen mit Verständnis entgegenkamen. Sie empfanden Güte als Feindseligkeit und unterstellten Menschen, die ihnen freundlich begegneten, daß diese ihre eigene „nichtsahnende Einfachheit, Güte und Sanftheit mißbrauchen wollten“. Freundlichkeit wurde also verachtet, als Schwäche interpretiert, die man rücksichtslos und ohne Erbarmen vernichten müsse. Wir erkennen hier die Angst, von Menschlichkeit berührt zu werden.

Autoritäre Erziehung ohne eine ausgleichende Zärtlichkeit durch Vater oder Mutter treibt Menschen in eine enge, beschränkte Erlebniswelt, die auch ihren weiteren Lebenslauf bestimmt. Alles Neue muß abgewehrt werden, denn es birgt die Gefahr einer positiven und liebevollen Erfahrung, welche das eigene Bedürfnis nach Zärtlichkeit und Wärme heraufbeschwören könnte. Ein solcher Mensch bleibt nicht nur in seinem Erleben rigide begrenzt, er bleibt auch abhängig von dem, was ihn formte: von Autorität. Das Lebendige und Neue macht Angst, nur der Gehorsam gegenüber der Autorität und der einschränkenden, tödlichen Gewalt verspricht Erlösung. Gewalt bedeutet hier Stärke, während Mitgefühl als Schwäche erlebt wird. Stark sein ist gleichbedeutend mit Heldentum, sich dem Tode verschrieben zu haben heißt lebendig sein, am Leben sein.

Selbstmitleid

Dennoch erleben sich diese Menschen als Opfer, und zwar als Opfer derer, die sie selbst peinigen, verachten, entwürdigen, morden. Sie verlagern ihr eigenes tatsächliches Opfersein in einer gewalttätigen Erziehung auf ein von Selbstmitleid durchdrungenes Gefühl, Opfer derer zu sein, die sie wegen ihrer Menschlichkeit hassen, da diese in ihnen das verbotene Verlangen nach Liebe und Zärtlichkeit wecken. So fühlen sie sich von denjenigen bedroht, die sie menschlich berühren könnten, von Juden, Zigeunern, Asiaten, Schwarzen, von all denen, die sie als andersartig und fremd einstufen, um so das gemeinsame Menschliche, das angst macht, zu verstümmeln, zu kreuzigen, zu töten. Sie flehen um Mitleid, weil sie sich so berechtigt fühlen, ihre Gewalttätigkeit gegen jene zu richten, die ihnen Angst machen, gerade weil diese in ihnen das wecken, was ihnen verboten war – das Menschliche. Aus diesem Grund müssen solche Menschen töten, weil nur das ihnen erlaubt, aufrecht zu gehen, weil das Morden sie von der Angst befreit, selbst ein nach Liebe, Zärtlichkeit und Wärme hungernder Mensch zu sein.

Es stellt sich immer wieder die Frage, warum Rechtsradikalismus trotz seiner offensichtlichen Gewalttätigkeit so oft toleriert, verharmlost, ja sogar geleugnet wird. Rechtsradikalismus kann nur verstanden und bekämpft werden, wenn man auch das gesellschaftliche Umfeld betrachtet, in dem er gedeiht. Wir finden hier Menschen, die zwar nicht selbst gewalttätig sein möchten, die aber eines mit dem Rechtsradikalen gemeinsam haben: Auch sie haben Angst vor Neuem, vor Lebendigem. Sie fürchten alles, was ihnen die auf Gehorsam beruhende Ordnung nehmen könnte, was sie verunsichert in ihrem festgeschriebenen Rollenverhalten, ihren angepaßten Gefühlsposen, die nichts mit wirklichem Gefühl und der Spontaneität zu tun haben, die das teilnehmende Erleben von etwas Neuem, Lebendigem mit sich bringt. Die Angst, nicht dem vorgeschriebenen Verhaltenskodex zu entsprechen, ist tief in den Gehorsamkeitsstrukturen verankert, die unsere Zivilisationen prägen. Diese Angst wird durch die Rechtsextremisten geschürt und herausgefordert. Sie bringt auf diese Weise die schweigende Mehrheit hervor, eine aus Konformisten und Angepaßten bestehende Masse, deren zustimmendes Schweigen den Rechten als Legitimation ihrer brutalen Aktionen dient. Die extreme Rechte der neuen amerikanischen Politik hat sich selbst als „silent majority“ bezeichnet, zum einen, um sich so zur eigenständigen Gruppe zu erklären. Diese angepaßte, zu Ressentiments neigende, sonst aber eher unauffällige und nicht gewalttätige Gruppierung gab sich auf diese Weise zum andern aber auch Kontur; ihre Anhänger können sich so als Menschen erleben, die Macht haben und jemand sind. Sie haben mit diesem Begriff auf eine Tatsache verwiesen, die sonst nicht so deutlich wahrgenommen wurde: daß rechtsextreme Politiker als Machtbasis auf ein großes Potential von schweigenden, aber durch ihre Angst vor dem Leben innerlich bedrohten Menschen zurückgreifen können.

Die zuvor genannte Studie von Henry Dicks gibt Einblick in die Psychodynamik dieser konformistischen, angepaßten Menschen. Die von ihm unter den 1000 Kriegsgefangenen als „harter Kern“ ermittelten 11 Prozent der überzeugten Nazis entsprechen etwa dem Anteil von 8 bis 10 Prozent, den heute die rechten Parteien in westlichen Ländern auf sich verbuchen können. 25 Prozent der Gefangenen in Dicks’ Studie waren als Nazis nicht ganz so überzeugt, müssen aber dennoch zu den Anhängern gezählt werden. 40 Prozent der untersuchten Gruppe erwiesen sich als weitgehend unpolitisch. Sie unterschieden sich von den Nazis durch den Grad der autoritären Erziehung, des Zärtlichkeitstabus, der Verwerfung eigener Bedürfnisse nach Wärme und Liebe sowie der Abwertung von Frauen als minderwertig. Am höchsten waren diese Werte bei den 11 Prozent überzeugter Nazis, etwas geringer bei den 25 Prozent und noch niedriger bei den 40 Prozent Unpolitischen. Letztere waren Mitläufer, allerdings keine Gegner der Nazi-Ideologie. Passive und aktive Anti-Nazis machten in Dicks’ Studie 24 Prozent aus. Sie waren es, die Bedürfnisse nach Liebe und Wärme zuließen, die Frauen mehr als ebenbürtige Beziehungspartner sahen und sich in ihrem persönlichen Verhalten nicht an einem Führer oder am Staat orientierten.

Das innere Opfer

Die Statistiken von Dicks zeigen deutliche Übereinstimmungen mit den vor kurzem durch die Friedrich-Ebert-Stiftung erhobenen Daten über Rechtsextremismus und Gewalt. Wie schon erwähnt, glauben zwei Drittel der Deutschen auch heute noch, Deutschland brauche eine starke Hand, und nur ein Politiker, der hart durchgreife und eine starke Partei im Rücken habe, bekäme die aktuellen Probleme in den Griff. Die Studie zeigte auch, daß diese Menschen Leid und Not als Schwäche abtun, kein Mitgefühl empfinden und der gängigen gesellschaftlichen Praxis zustimmen, man solle Menschen in Not nicht unterstützen, und jeder müsse für sich selbst sorgen. Sich anders zu verhalten bedeutet für sie, schwach zu sein.

Darin stecken Hoffnung und Schrecken zugleich. Die Erkenntnisse beider Studien sagen folgendes aus: Es gibt einen harten Kern von Menschen, die rechtsradikalem Denken und Fühlen ergeben sind. Weitere 30 bis 40 Prozent sind bereit, einem autoritären Auftreten Folge zu leisten, wenn dabei ihre Ängste und ihr Selbstmitleid (also die Bereitschaft, sich als Opfer zu fühlen) angesprochen werden. Auf jeden Fall spielen hier die äußere wirtschaftliche Situation und die Stabilität allgemeiner gesellschaftlicher „Normen“ eine Rolle. Man darf aber nicht aus den Augen verlieren, daß die generelle Bereitschaft, sich unter gesellschaftlich instabilen Verhältnissen aus Angst und Selbstmitleid autoritärem Denken und Fühlen hinzugeben, auf einer inneren Konformität beruht, die schon in der Kindheit vorgeformt wurde. Die Hoffnung liegt bei denen, die eine wirkliche Identität haben. Sie sind die Stütze der Demokratie und müssen jene konformistischen 30 bis 40 Prozent davon abhalten, den harten autoritären Kern durch ihr Schweigen zu unterstützen oder sich ihm gar anzuschließen. Natürlich heißt das auch, aktiv aktuellen Bedürfnissen nach wirtschaftlicher Sicherheit und Gerechtigkeit im sozialen Leben nachzukommen. Leere Versprechungen liefern den Rechtsradikalen nur neue Munition für ihren Haß und ihre Gewalt. Erschreckend ist hier die Erkenntnis, wie instabil Menschen, deren Erziehung durch Autorität und Gehorsam bestimmt war, eine Demokratie machen. Die anderen, denen die Demokratie am Herzen liegt, müssen alles tun, um dieses Fehlen eines demokratischen Kerns bei immerhin mehr als der Hällte der Bevölkerung auszugleichen.

Der englische Pädiater und Psychoanalytiker Donald Winnicott stellte schon Anfang der fünfziger Jahre die These auf, eine demokratische Gesellschaft brauche emotional reife Mitglieder, um zu funktionieren. Autoritäre Erziehung steht einer solchen Reife nicht nur im Weg, sie entzieht den Menschen auch die Grundlage dafür. Emotionale Reife hat ihren Ursprung in der Fähigkeit des Mitfühlens, der Empathie, die jedes Kind schon im Mutterleib entwickelt. Diese Fähigkeit kann durch autoritäre Erziehung überlagert oder sogar ganz zunichte werden. MacLean, forschender Neurologe an der Rockefeller University, zeigte bei seinen Studien über das menschliche Gehirn bereits 1967 nicht nur, daß empathische Empfindungen Vorbedingung für ein Gefühl persönlicher Identität sind. Er wies auch nach, daß die empathischen Verdrahtungen des sympathischen Nervensystems während der Kindheit stimuliert werden müssen, da sie andernfalls aufhören zu funktionieren. Eine Erziehung, die auf Gehorsam pocht, hemmt oder zerstört empathische Fähigkeiten. Da eine Entwicklung, die auf der dem Menschen eigenen Empathie beruht, unmöglich gemacht wird, führt eine solche Erziehung gleichzeitig zu einer Identität, die eine Identifikation mit Autoritäten zum Inhalt hat. Solche Menschen können keine wahrhaft eigene Identität entwickeln; ihre „falsche“ Identität ist nur Simulation, die auf einer Übernahme dessen beruht, was ihnen von der autoritären Erziehungsperson vorgegeben wird. Identität ist hier ein Komplex von Verhaltensregeln sowie einem grundlegenden Haß, den jede Unterwerfung mit sich bringt. Dieser Haß kann sich jedoch niemals gegen den wirklichen Aggressor richten, da dieser jede Aggression zerschlägt. Übrig bleibt die Bereitschaft, diesen Haß nach außen zu projizieren, auf Feinde, die das verworfene und verbotene Eigene repräsentieren.

So entwickelt sich eine Persönlichkeitsstruktur, die keine eigene Identität als Kern hat, aber voll destruktiver Gewalt steckt. Winnicott bezeichnete solche Menschen als „antisozial“, als Personen, die „ungesund und unreif“ sind, da ihre Identifikation mit dem Aggressor eine Selbst-Entdeckung verhindert (was ich als „Person ohne eigene Identität“ beschrieben habe). Es sind Menschen ohne Sinn für den Rahmen unserer Existenz, ohne Gefühl und Bild für unser Menschsein, sie erkennen die Form des Menschen, haben aber kein Erleben seiner wahren Gefühle. Nach Winnicott resultiert daraus eine Vermassungstendenz, die sich gegen die Individualität des einzelnen richtet. „Antisozial“ im Sinne von Winnicott ist gleichbedeutend mit einer antidemokratischen Haltung, die ihre Wurzeln im tiefsten Innern hat. Bei solchen Menschen finden wir eine Fehlentwicklung von Menschlichkeit, da sie nicht die Chance hatten, das innere Potential menschlicher Möglichkeiten inklusive der eigenen Identität zu entfalten. Es wurde ihnen unmöglich gemacht, sich auf der Grundlage jener empathischen Fähigkeiten vollständig zu entwickeln, die wahre Menschlichkeit und eine aus erlebter Freude und erlebtem Leid geborene innere Kraft erst entstehen lassen.

Es geht doch nicht um jene mythische Kraft, die auf Heldentaten basiert, die beweisen sollen, man sei nicht schwach, fühle sich nicht hilflos und hege nie Zweifel! Der Heldenmythos hat ja gerade seinen Ursprung in der ständigen Angst, zu versagen und schon bei nächster Gelegenheit seine Heldenhaftigkeit – die erfolgreiche Position – zu verlieren. Man muß immer oben sein, weil im Innern die Unsicherheit über die wirkliche eigene Kraft nagt, denn der Zweifel am Selbst ist durch die Erziehung tief eingegraben. Nur so wurde man der Autorität hörig, denn nur sie bestimmte den eigenen Wert.

Ganz anders ist es, wenn ein Kind von Anfang an seine eigenen Wahrnehmungen, seine eigenen Bedürfnisse zum Kern seines Selbst machen kann. Für solche Menschen ist das Neue nie bedrohlich. Im Gegenteil: Wie Studien des kanadischen Tierpsychologen Berlyne und des Amerikaners Schneirla gezeigt haben, erfreuen sie sich an der Entfaltung von Lebendigkeit, an Erneuerungen. Statt Angst zeigen sie Neugier, wenn sie mit Veränderungen konfrontiert sind. Menschen, deren Kindheit durch Angst vor Bestrafung, Terror und die Verachtung für ihr Eigenes geprägt war, ziehen sich dagegen zurück, wenn sie auf etwas Unbekanntes, etwas „Fremdes“ treffen. Da sie alles Neue als eine Gefahr erleben, entwickeln sie aggressive und gewalttätige Verhaltensformen. Die Welt ist für sie nicht nur bedrohlich, sie empfinden sie auch als ständig lauernde Gefahr, gegen die man sich zur Wehr setzen muß.

Die Forschungsarbeiten von Frantz, Berlyne und Schneirla zeigen, daß Kinder, die aktive Zuwendung erlebt haben und Reize selbst selektieren konnten, die Erforschung ihrer Umwelt ausdehnen, um für sich neue Quellen der Stimulation zu entdecken. Ein kontinuierliches Versorgtsein mit Reizen wird so zur Voraussetzung für Entwicklung und Fortbestehen eines lebendigen Daseins.

Wenn Vermeidungs- und Abwehrreaktionen die Sozialisation eines Kindes bestimmen, kommt es zu einer ganz anderen Entwicklung. Politiker, auch Psychologen, die davon sprechen, Destruktivität und Feindseligkeit lägen nun mal in der menschlichen Natur, verhindern eine differenzierte Sicht der wirklichen menschlichen Entwicklung. Sie wol­len in Wahrheit nicht sehen, daß Gewalttätigkeit in einem komplexen Entwicklungsprozeß entsteht, der niemals einen sozial integrierten, demokratischen Menschen hervorbringen kann. Auch Klaus Wahl, Wissenschaftler am Deutschen Jugendinstitut in München, geht davon aus, daß die Wurzeln des Hasses bis in die frühe Kindheit zurückreichen. Er stellte fest, auffällig aggressive Jugendliche hätten schon als Kinder eine ausgeprägte Scheu vor unbekannten Menschen. Ihr Differenzierungsvermögen zwischen dem, was ungefährlich, und dem, was bedrohlich sein könnte, ist nur schwach ausgeprägt.

Solche Kinder bzw. Jugendliche sind immer schnell bereit, Auffälligkeiten als Bedrohung einzustufen. Es sind Kinder, die durch eine Erziehung, die sich nicht an ihren Bedürfnissen orientierte und ihren eigenen Ansätzen keine Beachtung schenkte, ständigem Streß ausgesetzt waren. Solche Kinder entwickeln ein anomal hohes Niveau des Streß-Hormons Cortisol. Streß entsteht, wenn Eltern zum Beispiel nicht auf das Leid des Kindes eingehen, das ja sein Signal an die Eltern ist, daß diese etwas nicht richtig machen. Eltern, die das von ihnen verursachte Leiden des Kindes nicht erkennen, weil sie davon überzeugt sind, nichts falsch machen zu können, erzeugen damit einen Schmerz, der von dem Kind nicht wahrgenommen werden darf. Was nicht heißt, das Kind empfinde den Schmerz nicht, vielmehr muß es dessen Wahrnehmung unterdrücken. Solche Menschen werden ihr Leben lang versuchen, diesen verlorengegangenen, verleugneten Schmerz zu finden, indem sie anderen Gewalt antun, indem manche sogar peinigen und morden. Das Ergebnis sind Menschen ohne eigene Identität, die jedoch in dem Glauben leben, eine solche Identität zu besitzen, weil sie Gehorsam mit freien Entscheidungen verwechseln.

Sie sind, wie Wole Soyinka es in seinem Buch Die Last des Erinnerns beschreibt, nie Herr ihrer Existenz gewesen, sie haben nie ihr eigenes Schicksal bestimmt. Sie sind Sklaven, die ständig Bücklinge machen, sagt Soyinka, da ihr Selbst unsichtbar geworden ist. Dabei halten sie sich selbst für unverwundbar, weil sie andere erniedrigen, beherrschen, peinigen und zerstören können. Sie haben, um Balints Terminologie zu gebrauchen, einen basic fault, einen grundsätzlichen Defekt ihres Charakters, weil sie kein eigenes Inneres entwickeln konnten. Dadurch fühlen sie sich permanent von der Auflösung ihres Selbst bedroht. Nur durch die Projektion ihres Hasses und ihrer gewaltigen Aggression auf andere können sie sich als eine persönliche Einheit, als aufrecht gehend erleben.

Diese psychische Entwicklung geht mit somatischen Prozessen einher. Nicht nur, daß sich das hormonale System durch die Nichtanerkennung ihres Selbst in einem ständigen Streßzustand befindet. Der Streß, der durch nicht erwiderte Bedürfnisse verursacht wird, führt auch zu einer generellen Dysregulation des Nervensystems. Martha Welch vom Neurophysiological Laboratory der Columbia University Medical School beschreibt, wie diese physiologische Fehlregulation Hilflosigkeit auslöst und dadurch den Streß weiter erhöht, was in der Folge zu Wut und Aggression führt. Es ist die Mischung aus Wut und Hilflosigkeit, die Sadismus und Bösartigkeit bewirkt.

Bei diesem Vorgang spielt die Verleugnung des Schmerzes, der den Kindern zugefügt wird, eine zentrale Rolle. Der wirkliche Schmerz, der um die aktuelle Trauer des ihm zugefügten Leids kreist, wird durch das Kind verneint, da es ja die Eltern mit Schuld konfrontieren würde. Dagegen lernen solche Kinder früh, einen Schmerz zu heucheln. Es geht dabei nicht um wirklichen Schmerz, wirkliche Trauer über ihre mißliche Situation. Vielmehr inszenieren sie sentimentale Wehwehchen wie Beleidigtsein, ein Leiden also, das von den Eltern schnell „weggezaubert“ werden kann und diesen die Gelegenheit gibt, sich wichtig und als gute Eltern zu fühlen. So verfestigt sich Selbstmitleid als verdeckte Aggression, die nach außen hin projiziert wird. Von Trauer und Minderwertigkeitsgefühlen erfüllt, kommen sich solche Menschen wertlos vor, was ihre projektive Destruktivität nur noch verstärkt. Durch das Ausagieren ihrer Aggressionen fühlen sie sich dann unverwundbar und deshalb stark.

Eine Sozialarbeiterin erzählte mir von einem sadistischen Klienten, der immer wenn er davon erzählte, wie er Frauen quälte, ein verzerrtes höhnische Grinsen zeigte. Erst wenn er derart grinste, war er in der Lage, etwas von seiner eigenen Not in einer von Gewalt geprägten Kindheit zu spüren. Erst wenn er auf diese Weise seine eigene Traumatisierung wiedererlebte, hörte sein Grinsen – doch nicht sein Sadismus – auf. Dieser Mann offenbart, was in jedem gewalttätigen Rechtsradikalen vor sich geht: Er muß andern Schmerz zufügen, um sich selbst zu spüren, und dann die Schmerzen im anderen bestrafen, so wie einst die eigenen Schmerzen bestraft wurden. Im Grunde handelt es sich um ein Weitergeben der eigenen Erfahrungen. Man demütigt andere und macht sie – so der Wunsch – zu jenem Sklaven, der man selbst ist, den man aber verleugnen muß.

Wir leben – Gott sei Dank nicht alle im selben Ausmaß – in einer Kultur, die den einzelnen zu einem Bestreben antreibt, die Welt zu kontrollieren, um so die Verunsicherung, die uns alle für dieses Streben empfänglich macht, zu verneinen und um statt dessen ständig unsere Unverwundbarkeit unter Beweis zu stellen. Auf diese Weise verleugnen und verschleiern wir die Tatsache unseres erlebten Schmerzes. Nur wenn wir dies auch für uns selbst erkennen, können wir den Rechtsradikalismus verstehen und ihm entgegenwirken. Gehorsam ist Antrieb für uns alle, weil jeder, in unterschiedlichem Ausmaß, das elterliche Diktat erlebt hat: Wir bestrafen dich nur, weil es zu deinem Besten ist. Auf diese Weise haben wir alle etwas von der Entfremdung erfahren, die durch einen Gehorsam erzeugt wird, der uns dieser Ideologie aussetzt. Wir müssen diese Gemeinsamkeit erkennen, aber auch das Ausmaß an Freiheit, das wir entwickeln konnten, weil unsere Eltern zumindest teilweise unseren Bedürfnissen entgegenkommen konnten. Nur so werden wir in der Lage sein, Gewalt im allgemeinen und die des Rechtsextremismus im besonderen zu bekämpfen. Wir müssen auch erkennen, daß es in unserer Kultur völlig normal ist, daß Menschen sich von ihrem eigenen Selbst entfremden und keine wirkliche, auf eigenen inneren Wahrnehmungen und Bedürfnissen beruhende Identität aufbauen können. Das heißt: Es gibt eine große Anzahl von Menschen, die zwar nicht so brutal sind wie Rechtsradikale und auch ihr Selbst nicht durch Gewalt definieren müssen, die diesen dennoch in ihrer Persönlichkeitsstruktur ähnlich sind und sich leicht in ihren Ängsten anstacheln lassen, jedenfalls genug, um durch Schweigen passive Unterstützung zu gewähren.

Den rechtsradikalen Gewalttätern und ihren stillen Komplizen gemeinsam ist die Tendenz, Mitleid für sich selbst und nicht für die Opfer zu empfinden. Darin liegt der entscheidende Unterschied zwischen denen, die nach rechts tendieren, und anderen, die nicht empfänglich sind für rechte Parolen. Hier wird deutlich, wahre Identität basiert immer auf empathischem Erleben. Wenn dagegen die Sozialisation Identifikation zur Grundlage der Identitätsentwicklung macht, muß die so entstandene Identität immer hinterfragt werden. Nicht jede auf Identifikation beruhende Identität muß zwangsläufig zu Unmenschlichkeit und Rechtsradikalismus führen. Entscheidend ist aber: Kein Kind, dessen empathische Fähigkeiten zum Fremden gemacht wurden, kann innere Stärke entwickeln. Eine Identität, die auf innerer Stärke aufbaut, setzt die Erfahrung wirklicher Liebe voraus. Da unsere Kultur jedoch eine Stärke fördert, die sich an der Identifikation mit Männlichkeitsbildem ohne Mitgefühl orientiert, wird Liebe selbst zu einer verzerrten Ideologie – wir suchen eine Stärke, die auf Rollenklischees basiert und nicht auf Mitgefühl. Der Erfolg des Nationalsozialismus und seiner Mordprogramme zeigt: ein ganzes Volk kann auf diese Weise geprägt sein. Sein Gelingen war sozusagen vorprogrammiert, weil die gesamte Kultur von Gehorsam bestimmt war.
Selbstverständlich waren nicht alle Deutschen aktiv beteiligt. Der amerikanische Historiker C. R. Browning zeigte in seiner Studie über das Hamburger Polizeibataillon 101, das zur „Endlösung“ nach Polen kommandiert war, daß die meisten Mitglieder sich eher passiv verhielten. Sie waren jedoch nicht in der Lage, sich dem Tötungsauftrag zu entziehen, obwohl ihr Kommandant ihnen offiziell diese Möglichkeit offenließ.

Menschen, die den Gehorsam verweigerten, gab es immer. Wie Judith Lewis Herman nachgewiesen hat, befanden sich auch unter den Soldaten des Vietnamkrieges immer solche, die beim Morden nicht mitmachten. Herman belegt, in welchem Maße die Fähigkeit zur Empathie Menschen eine Art Immunität gegen das Unmenschliche verleiht. Das ist es, was wahre eigene Identität bedeutet.

Fassen wir zusammen: Rechtsradikalen fehlt eine eigene Identität. Was aussieht wie eine Identität, besteht in Wahrheit aus Identifikationen mit Autoritätspersonen, Gehorsam und entsprechenden Rollenklischees männlichen Heldentums. All dies kreist um ein Selbst, das möglichst weit entfernt ist vom wahren eigenen Selbst, das sich minderwertig fühlt und durch ein Gehabe von männlicher Stärke aus dem Bewußtsein ferngehalten wird.

So fällt es oft schwer, den Männlichkeitsmythos zu durchschauen und dahinter die Nicht-Identität zu erkennen. Jeder, der in dieser Kultur aufgewachsen ist, wurde mehr oder weniger durch diese Ideologie geprägt. Antill und Cunningham stellten bei Studien mit amerikanischen College-Studenten fest: Tatkraft, Macht und Erfolg stellten die wesentliche Grundlage des Selbstwertgefühls dar, Werte also, die allgemein als männlich geschätzt werden. Als „weiblich“ eingestufte Merkmale wie Mütterlichkeit, Empathie und Entgegenkommen bei Schmerz und Leid spielten für die Selbstachtung der männlichen Untersuchungsteilnehmer keine Rolle. Bei den Befragten weiblichen Geschlechts ergab sich sogar eine negative Bedeutung für diese weiblichen Merkmale. Dies deutet darauf hin, daß die meisten Mitglieder dieser ehrgeizigen und auf Erfolg ausgerichteten Gruppe der College-Studenten Mitgefühl nicht als eigenen Wert schätzten. Sie hätten also auch einer Ideologie, wie sie von den Nazis vertreten wird, nicht wirksam entgegentreten können.

Die Gefahr, die von solchen Menschen ausgeht, ist nicht nur hypothetisch. Das zeigen nicht nur die Ergebnisse der Studie der Friedrich-Ebert-Stiftung für Deutschland. In den USA, dem angeblichen „Mutterland der Demokratie“, ist es nicht anders. In dem Buch Die Welle schildert Morton Rhue einen Unterrichtsversuch an der High School von Palo Alto im Jahr 1969, in dessen Verlauf sich die Schüler völlig einer Autorität und Disziplin unterwarfen und freiwillig ihre Eigeninitiative und ihren eigenen Willen aufgaben. Sie ergaben sich in ein soziales Klima, das dem des Nazistaates entsprach, wobei sie sich trotz ihrer eigenen Versklavung gegenüber unterdrückten Mitschülern als Übermenschen fühlten. Nur wenige machten nicht mit.
Dieses Forschungsergebnis zeigt, wie faschistische Ideologien demokratische Werte unterlaufen, und zwar vor allem bei solchen Menschen, die keine innere Immunität gegen solche Gedanken entwickeln konnten, sondern im Gegenteil durch eine kulturelle Ideologie des Erfolgs von ihren eigenen empathischen Werten getrennt wurden und deshalb anfällig sind für eine Art des Denkens, die zum Rechtsextremismus führt. Wie schon die Arbeiten von Dicks deutlich gemacht haben, verfügen auch konformistische Menschen, die Gewalt zunächst nicht als Lösung von Problemen betrachten, nicht über die innere Kraft, um dem Druck mitzumachen zu widerstehen. Die Untersuchungen von Herman mit Vietnamveteranen zeigten, was „immun“ macht gegen den Bazillus des Rechtsextremismus: Es ist die Fähigkeit zur Empathie, das heißt das frühe kindliche Erlebnis von Entgegenkommen und Liebe. Diese Fähigkeit, die in unserem Kulturkreis vielleicht nur ein Drittel der Bevölkerung entwickelt, schützt und sichert ein Überleben der Demokratie. Das ist es, was auch Winnicott sagt und auf was die Daten der verschiedensten Studien hinweisen.

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From the beginning not a thing is …….

Ocean in a dropl

Case

The wind was flapping the temple flag and two monks started an argument. One said the flag moved, the other said the wind moved. They argued back and forth but could not reach a conclusion. The Sixth Patriarch said, “It is not the wind that moves, it is not the flag that moves, it is your honourable minds that move.” The monks were awe-struck.

Mumon’s Comment

It is not the wind that moves, it is not the flag that moves, it is not the mind that moves. How do you see the Patriarch? If you come to understand these matters deeply you will see that these two monks got gold when buying iron. The Patriarch could not withhold his compassion and courted disgrace.

Verse

Wind, flag, mind moving,
All equally to blame.
Only knowing how to open his mouth,
Unaware of his fault in talking.

The Platform sutra, the purported autobiography of Hui Neng, tells of Hui Neng’s awakening and subsequent appointment as the 6th patriarch. He was a poor woodcutter and supported himself and his widowed mother by selling firewood. On one occasion he happened to hear a monk reciting the Diamond Sutra. When the monk came to the line

“Arouse the mind without resting it on anything,” Hui Neng came to deep awakening. He asked the monk for the location of the monastery from which the monk had come, and, on being told, he went there.

The abbott of the monastery was the 5th Patriarch. Later the Patriarch decided that he should appoint a successor, and called upon the monks to write a gatha or short poem to show the degree of their awakening. The monks were all quite sure that the Head Monk would be the successor, and so he alone wrote a poem. He wrote,

The body is the Bodhi tree,
The mind is like a clear mirror,
At all times we must strive to polish it
And let no dust alight.

Many of us think like this; if only I could keep the mind pure and serene everything would be O.K. The dust that the head monk speaks of is the dust of thought and opinion, concept and idea, all of the rambling confusion that passes through our minds throughout the day. He is saying, moreover, that ‘being,’ a substratum, underlies all that we do. We must do our utmost to keep it clean, free of dusts. It would then be like a mirror reflecting all without distinction.

When Hui-Neng read the verse he realized that the Head Monk had not yet seen into the complete truth, and so he also wrote a verse:

Bodhi originally has no tree,
The mirror also has no stand.
From the beginning not a thing is
Where is there room for dust?

These two poems––the Head Monk’s and Hui Neng’s––sum up the difference between two kind’s of religion. The poem of the head monk tells of the religion that asserts that a basic, permanent and unchanging beingness––Brahman, Atman, God, or Self––underlies and supports all. This is the view of most religions, and the head monk’s ‘clean mirror’ is samadhi. Samadhi, under various names and guises, was the aim of Patanjali’s Yoga, the

Tao Te King, the Christianity of the Desert Fathers, of St. John of the Cross, and of the Hinayana Buddhists, among others.

Buddha’s revolutionary teaching was ‘no substratum.’ As we have seen, the Diamond sutra has the famous line: “arouse the mind without resting it on anything.’ The Prajnaparamita Hridaya says, “and so the Bodhisattva holding to nothing whatever.” Holding on to nothing whatever is the meaning of Hui Neng’s poem. For those who, to use St Paul’s expression, see this absence of substratum ‘through a glass darkly,’ it is a terrifying experience. Brahman, Atman and God, and the philosophical ‘being’ have been created to fill the apparent void.

The Fifth Patriarch realized that indeed Hui Neng was the one. He also recognized that there would be some considerable jealousy and dismay among the flock when they heard that the bowl and robe, symbols of the Patriarchate, had been passed on to an illiterate layman. Hui Neng, at the time, knew next to nothing about Buddhism. As a consequence, they would see no merit in his receiving the robe and bowl. Therefore the Fifth Patriarch called Hui Neng in at night and read through the Diamond Sutra with him. When the Fifth patriarch came to, “Arouse the mind without resting it on anything,” Hui Neng had a further awakening. Then the Fifth Patriarch advised him to go off, virtually into hiding for a number of years, before coming back to declare his succession. He advised this because of his fear that the monks in the monastery would do some harm to Hui Neng.

Indeed, after Hui Neng had left, somehow what had happened became known by the monks. Among them was a general, who had given up his sword to become a monk. He was so incensed at the idea that this young illiterate should be the Sixth Patriarch that he pursued him with the intention of grabbing the robe and bowl and restoring them to the monastery and to the head monk. A koan tells that when the general eventually caught up with Hui Neng he simply turned around and put the robe and bowl on a rock, saying to the general, “There, take them. They should not be fought over.” According to the story, the general tried to take the robe and bowl but found that, however hard he struggled, he was quite unable to lift either the robe or the bowl from the rock. At that moment he fell trembling to his knees, and said that he did not want the robe and bowl; what he wanted was the teaching. Hui Neng said, “Beyond good and bad, what is there?” Instantly the General came to awakening.

Hui Neng joined a wandering troop of hunters. Eventually, after fifteen years, he went back to the monastery, and his first encounter was with these two monks arguing about the flag and the wind.

It is an interesting story. Some considerable doubt exists in academic circles about its veracity; there is even some doubt whether Hui Neng ever lived. But whether or not Hui Neng as a man lived, Hui Neng as a spirit most certainly lived. The teaching that came out at that time, whether from one man or as a result of a change in the understanding of society, sowed the seed of this remarkable flower called Zen Buddhism. The roots of our practice at this Centre are all firmly embedded in the soil of Hui Neng’s teachings. His purported autobiography, The Platform Sutra, is among the most accessible of the sutras, and the easiest to understand. It is, moreover, remarkable as it is one of only two sutras that did not come directly from the Buddha’s teaching, the other being the Vimalakirti Sutra.

Hui Neng taught, “All the ancients have set up ‘no thought’ as the main doctrine, ‘no form’ as the substance, and ‘no abiding’ as the basis.” No thought, no form, no abiding. Then he tells us, “No form is to be separated from form even when associated with form.” ‘ Separating, or perhaps we should say, discerning, ‘no form from form even when no form is together with form’ is the way to work with the koan Mu as well as with the koan “Who am I?”. When working on Mu, what do you mean when you say the world is? When you are working on “Who am I?” what do you mean by “I am.”

Most of us have the conviction that the world indeed is, and if you were to suggest to any of your colleagues or friends who know nothing about Zen teaching that “from the beginning not a thing is,” they would look upon you and wonder whether they should phone someone to come and take you away. That the world is real having its own intrinsic beingness,, is taken so utterly for granted. The world is there; who is going to doubt it? If you are working on Mu, then you investigate that ‘taking-for-granted.’

We must distinguish between ‘that the world is,’ and ‘what the world is.’ ‘What the world is’ is the world of form: of colour, shape, size and its many other qualities. ‘That the world is’ is the world of no form: it is the emptiness that is form. These are obviously not two different worlds, any more than the inside and outside of a cup are two different cups. Even so, Hui Neng is saying that we must not confuse the two; that we must discern that the world is from what the world is, we must discern emptiness from form.

I can’t impress on you enough that you must start with your own certainty, with your own feeling about the world and yourself. You must not pretend that you can say that the world is empty, or that you are not really ‘something.’ You have to see into the truth of this for yourself. This is paramount. Without your own understanding. you have no leverage whatsoever. If you say, “I know I am not something,” or, “I know the ego is an illusion,” all that you are then working with is a set of beliefs and ideas that have no roots, no foundation, no substance, and so therefore no value. There is no point in learning what Buddhism has to say, or what Nisargadatta. or the masters have to say. There is enough to see into without wasting your time learning about Buddhism. Once you are affronted by, “From the beginning not a thing is,” “You are not a thing, so what are you?” You can investigate why you are so certain that the world is real, you can also ask what this truth has to do with, ‘Separating no form from form even when no form is together with form.’

When you are working on Mu, you are questioning. Although eventually the question loses all its conceptual structure, nevertheless a hunger, a searching, or a basic need drives one on. When working on Mu you are asking, “What is fundamentally the case? What is the truth? What is real?” This must drive you, but necessarily you must start by acknowledging, “The world is real.” You will necessarily start with this as long as you have not confused yourself with a lot of Zenny ideas that you’ve picked up along the way.

It is exactly the same when you are questioning, “Who am I?” You must question the belief that you are ‘something.’ You question it, you doubt it, you ask about it, you want to know. But, again, you must start with the belief, ‘I am something!’ If you pretend that you do not have this belief, if you say, “Well I’m not something, but let’s nevertheless ask the question,” you will have no leverage, no grip. You have already bought an illusion. You have already settled for a conceptual, “Well, I know I’m not something.” But this is not good enough! A menu cannot satisfy hunger. You must demand the truth. You must doubt everything that Nisargadatta, Buddha, Hui Neng and everyone else says. Without starting from what you believe, and discarding everything else that others have told you, there is no point in the practice whatsoever.

When Hui Neng says, “You must separate no form from form,” it doesn’t mean that you must make a physical separation, but that you use discernment; you question isness, the isness of anything, the isness of the world; you say the room is, the sky is, the car is, the house is. What is “is?’ What does it mean, is?

When you are at home, not necessarily on the mat, then you could put the question “what do I mean when I say the world is real?”in your own words. You could think about it, meditate on it, turn the whole idea ‘is’ around, looking at it from different angles. In that way you are tilling the ground, hoeing the ground, so that when you plant the seed Mu or Who, the mind, the ground, is ready for it and the seed can grow. This is why it is worthwhile to read people like Nisargadatta because he will raise these questions and throw into doubt what you take for granted. Meditative work is very important, and reading can help you as long as you do not read for information or entertainment. As long as you are not reading in order to know more about Zen. What you read should be a challenge, and should help arouse the questioning; it should throw your certainties into doubts, and make you look at things from a different angle.

Hui Neng says, “No thought is not to think, even in the midst of thought.” This is a description of shikantaza. The mind is constantly arising, is constantly surging, is constantly moving around. In the midst of all the worrying and anxiety, if you look carefully, you will find there is no movement, no thought. No thought in the midst of thought is Mu. At some stage, there is a coming together, you might say, of shikantaza, of questioning “Who am I?” and of questioning “What is Mu?” They are no longer separate questions. You cannot discern or separate them out.

As you work, you will have intimations, flashes of insight, moments of difference. Maybe you will not recognize them consciously as being flashes and moments, but the mind eases because of one or other of them. Every now and again, you will awaken to no self, or no thing. You will discern, intuit, be deeply open to no form, no thought, no self, no thing. The trouble is that you try to grab this moment, you try to make something of it, or you see it as an experience, a ‘spiritual’ experience, and that nullifies the value of what happened.

Hui Neng goes on to say that non-abiding is the original nature of the human being. What is there to abide? The whole world is my body. Our troubles come because we try to pin ourselves down to a fixed, unmovable, “I am this.” As Dogen said, Buddha Nature is impermanence. The metaphor of a fountain springs to mind. See the essence of a fountain, the gushing up, the constant coming out of, coming out into. See the world as the outcome of the fountain. The world is knowing coming out of knowing, coming into knowing, it is knowing constantly gushing up; the world does not exist for a moment: it is knowing that is its own being.

Hui Neng was very critical of dead void sitting. Zen had affinities with Taoism and Confucianism as well as Buddhism, and the Taoists were inclined to practice dead void sitting. The head monk was undoubtedly highly influenced by the Taoist teachings and his gatha was the gatha of dead void sitting. Although the Taoist teachings, for example those by by Lao Tsu and Chuang-tsu, are interesting and fun to read, nevertheless there is a deadness about them. An old master criticized the Confucianists and the Taoists for maintaining a substratum of consciousness and serenity. He said that many sages wander astray by holding on to serene tranquility. “In my opinion,” this old master went on to say, “it is by maintaining tranquility that the Confucianists of the Sung dynasty became attached to the state of mind which did not allow any feeling of joy, anger, sadness or pleasure to arise. It is just by maintaining tranquility that Lao Tsu insists that one finally arrives at nothing and so comes to tranquility and serenity. The concentrated state at which the Arhats and Hinayanists arrive, as well as the fruit of their illumination, are also simply due to keeping to a state of tranquillity, and to that alone.”

Even during the spiritual famine that existed in England during the 1940’s and 1950’s I could not turn to Taoism as a serious way of assuaging the terrible thirst that I had. This teaching has a dullness, a deadness; you feel that you are in a kind of cobweb of spirituality.

Hui Neng said that a Zen teacher, Jen Shu, used to teach his disciples to concentrate their minds on quietness, to sit doing zazen for a long time and, as far as possible, not to lie down. One of them went to Hui Neng and asked him about this practice. Hui Neng said, “To concentrate the mind on quietness is a disease of the mind. This is not Zen. What an idea, restricting the body to sitting all the time; that is useless.” I went to Korea for a very short while, and was told there that a monk had just died who was famous because during his life as a monk he had not laid down to sleep. This is just asceticism; it is the most wasteful use of a human life. It simply builds up the sense of self, the sense of being in control. The suffering that we must work with is the suffering that comes naturally out of an everyday life. This is the spiritual way to work. It is not only pointless to inflict unnecessary suffering on oneself, it also hides real suffering from us.

Concentrating the mind on quietness is very seductive, and we must be constantly on guard because of the seduction. To work with quietness and peace is like looking into the mirror of the mind with the mind. It is awareness of awareness, and it is seductive because it gives a pseudo peace; it is pseudo because it makes the task of facing the trials and tribulations of life that much more painful. Undoubtedly, most of the recent teachings about meditation in the West are teaching dead void sitting, including some Vispassana and Zen teaching. This is why questioning is so very important, and why following the breath is so critical. The practice must have that living flame, that bubbling brook, that living water of life. Practice has to be original. It must be a new creation. True questioning is the yeast in the practice, the sense of aliveness. When I talk about longing, yearning, a deep need, I am talking about when one falls in love for the first time; how alive one is. It is making contact with this living aspect of oneself. This is what our practice is about. It is not having a quiet mind, a peaceful mind, a mind free of thoughts. This is not it.

Let me read some more of what Hui Neng says: “If you know how to bore into wood in order to get a spark of fire, your life will be like a red lotus flower.” This is a description of zazen, the spark of fire, the spark of living light. Sometimes when we practice it is like we are boring into hara. In one of the awakening accounts in the Three Pillars of Zen, the person described their practice as a kind of drill. Other people have described it as a kind of acetylene torch, the torch that cuts through metal. These analogies are not bad, as long as the practice is happening and not something that we are doing with our conscious mind. One can get a sense of bearing down, of penetrating through, of going into in a deep way, and if it is accompanied by genuine questioning, then the practice can really become deep. Keep the spark of fire going.

He says, “Your life will be like a red lotus flower growing unsullied from mire and mud.” Vimalakirti says something very similar: “Noble sir, flowers like the lotus, the water lily and the moon lily, do not grow on the dry ground in the desert, they grow in the swamps in mud. In the same way, the Buddha qualities do not grow in living beings who are already awakened, but in those living beings who are like swamps and mud of negative emotions.”

Nisargadatta says, “Look inside and be sorry.” Anyone who has taken an honest look inside and is not sorry, has not looked very carefully. Inside it is muddy, confused, contradictory, and conflicting. There may be hatred, anger, bitterness, disappointment, regret, sorrow, remorse; the whole lot is a stew of mud. And when we see it like this we are overwhelmed by anguish, and feel, “What can grow out of this mud and confusion?” But Zen masters, as we have seen, insist that it is in the midst of the everyday mind, the mind that is so confused, that the truth shines through. He goes on to say, “Know that all effective medicines taste bitter in the mouth.” He is referring to the desert, the scorching dryness of nothing happening. Practice can sometimes be extremely bitter, but as he says, effective medicine tastes bitter in the mouth.

He says, “Remember, what is unpleasant to the ear must come from the mouth of a loyal friend.” You should not resent being criticized, or, if you do resent it, then work with the resentment. It is no good blaming the other person. On sesshin, for example, even if you are told to do something that seems rather foolish, do it. It doesn’t matter, as long as you are not told to burn the house down. Do it. Why not? What does it matter? But being told to do something goes against the grain, the grain of our own inclinations. Sometimes, even if somebody just tells us, “Look, don’t stand there, stand here,” we get very angry, furious. “How dare they push me around?” But Hui Neng tells us to look into the fury, be one with it. See the ‘I’ that is buried in that fury. See the spurious need to be inviolate, unique, above, superior to that kind of treatment. See it. Burn it out. Our resentment doesn’t cause pain to anyone other than ourselves. Sometimes, another person just doesn’t like you and turns away from you. It hurts, it tortures you, but stay with the feeling. If you work like this, you may feel that you are drinking poison or stabbing yourself. By facing the insult you may feel that you are poisoning your life. Facing suffering like this is not some moral obligation. It does not come from the idea that we have to be perfect. It is selfish activity to get rid of selfishness.

Hui Neng says, “Repentance and amendment are sure to give birth to knowledge and wisdom.” Real repentance is to recognize honestly that we have acted badly. We should not use bluster, protest or complaint to cover up the shame that arises with this recognition. To sit in the middle of the shame, to allow that acid of repentance to erode that obdurate sense of “me first” is true Zen practice.

Hui Neng goes on to say, “To defend your shortcomings reveals only the lack of goodness in your heart. In your daily life make it a point to always do what is beneficial to others.” Some monasteries practice what is called ‘hidden virtue.’ You do something to help another without that person realizing who has done so. Someone put my sandals under the radiator to dry them out because they were covered in snow. This is an example of hidden virtue; it lifts one’s heart to receive hidden virtue… but it also lifts one’s heart to be able to give, to perform hidden virtue in that way. Another kind of virtue, another kind of giving that you can give that is beneficial to others, is to give a smile. I know talking about smiling is hackneyed. I know it seems to be California New Age twaddle. How sad it is something so beautiful as a smile has been so terribly abused. Smile. It is a gift. Again, it is not a gift simply to the other. When you smile you give yourself a moment of freedom, of oneness, of wholeness.

He says, “The attainment of the Tao does not depend on the mere giving of money.” I once received an e-mail telling me about some Tulku or Rinpoche who was coming to Montreal, exhorting me to give money, a donation to help pay for his trip, so that I would earn perpetual merit. I kept the money. Bodhi is to be found only as your mind, and only you can find it. That no one can do this work for me is the great liberating realization. It means I am the slave of no one, no thing. Once there is a Rimpoche, a roshi, a guru, a teacher, a saviour, someone on whom I must depend in one way or another for my salvation, I am enslaved by that person or their ideas. Hui Neng goes on to say, “Why waste your effort in seeking inner truth outside? If you will conduct yourself according to this gatha, you will see the Pure Land right before your eyes.” Hui Neng is a beautiful man and it is worth reading The Platform Sutra to get those gems of sheer generosity, compassion and ordinariness.

The wind is flapping on the temple grounds and two monks are arguing. This koan is addressing the dualism with its conflicts and contradictions that pervade our lives. The wind flapping and the flag flapping, these are just ways by which our attention is directed towards the problem of suffering, which arises from separation and dualism. But the koan presents the problem in a concrete form. Is it the wind that moves or is it the flag that moves? Although the monks are caught up in this conflict that seems so petty, nevertheless we also get caught up in all kinds of conflicts and get carried away them. We have the feeling that these conflicts can be resolved, that a right and a wrong way exists if only we can find it, that there are always true and a false statements: its either the flag that moves or the wind that moves

This kind of discussion has no end because our conflicts are invariably not between good and bad, or right and wrong. If it were so, there would be no argument: everybody would be going for the good. We are naturally inclined to do so. Most often the argument is good against good, or bad against bad. This is true for wars; in the 1939-45 war the Allies were fighting for what they saw as good and the Axis were fighting for what they saw was good. It was good against good. We demonize the other side. President Reagan talked of the Axis of Evil and this simply makes the conflict intractable. We cannot resolve any conflict unless we recognize that the conflict is most often good versus good. Hui Neng says, “It is not the wind that is moving, it is not the flag that is moving, it is the mind that is moving.” And this is true of most disputes and difficulties. They have their origin in the agitation of mind.

In the commentary it is said, “It is not the wind that moves, it is not the flag that moves, it is not the mind that moves.” This comes from a story about monks, who were visiting a convent, and were commenting on Hui Neng’s statement that it was the mind that moves. A nun overheard them and said, “It is not the wind that moves, it is not the flag that moves, it is not the mind that moves.” So what is it that moves if it is not the mind that moves? Is she contradicting Hui Neng? Is she saying Hui Neng is wrong, that it is not the mind that moves, or is she saying the same as Hui Neng? If she is, how can one say it is not the flag that moves, it is not the wind that moves, it is not the mind that moves, and then say it is the mind that moves? How can we say that without contradiction? If the nun is contradicting Hui Neng, then she is simply joining in on another kind of argument. Instead of the flag or wind moving, it is the mind or not the mind that moves.

We are used to the saying, ‘true self is no-self” and and we no longer see this as a mystery. But there is no self, there is no Mu, there is no knowing, there is no Zen. One must cut away constantly as long as one abides. As long as one settles, then one has gone back into the habitual ways of fixing, of freezing, of having, of grasping, of either the flag or the wind that moves. Hui Neng, when he said it is the mind that moves, cut away the flag and the wind. The nun cut away the mind that had now become something for these monks. When we’re working, we have to constantly refresh our minds.

Mumon asks, “How do you see the patriarch?” What does he mean by that question, “How do you see the patriarch?” Hui Neng has been dead for over 1500 years. Is Mumon asking you to imagine a picture? No, I do not think so. You see the patriarch in the same way that you see yourself. How do you see yourself? You must go beyond, go beyond, go beyond. When you say not a thing is, cut that away, and then what is there? Bodhi, Svaha!

Source: Albert Low

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What do you desire?

„The buddha said ‚We suffer because we desire. If you can give up desire, you won’t suffer.‘ But he didn’t say that as the last word; he said that as the opening step of a dialogue. Because if you say that to someone, they’re going to come back after a while and say ‚Yes, but now I’m desiring not to desire.‘ And so the buddha will answer, ‚Well at last you’re beginning to understand the point.‘ Because you can’t give up desire. Why would you try to do that? It’s already desire. So in the same way you say ‚You ought to be unselfish‘ or to give up you ego. Let go, relax. Why do you want to do that? Just because it’s another way of beating the game, isn’t it? The moment you hypothesize that you are different from the universe, you want to get one up on it. But if you try to get one up on the universe, and you’re in competition with it, that means you don’t understand you ARE it. You think there’s a real difference between ’self‘ and ‚other.‘ But ’self,‘ what you call yourself, and what you call ‚other‘ are mutually necessary to each other like back and front. They’re really one. But just as a magnet polarizes itself at north and south, but it’s all one magnet, so experience polarizes itself as self and other, but it’s all one. If you try to make the south pole defeat the north pole, or get the mastery of it, you show you don’t know what’s going on.“ -Alan Watts

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Liebe & Freundschaft

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Das Drama-Dreieck

Klatsch und Tratsch

Bei Interventionen in ’schwierigen Situationen‘ ist es wichtig, äquidistant und wohlwollend neutral zu bleiben. Eine große, sogar sehr große Herausforderung!

Ansonsten verwickelt man sich leicht ins Drama der handelnden Personen…..

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Aggressive Kinder

scham in der erziehungNiemand will es, doch fast allen passiert es: Eltern schreien ihre Kinder an, weil diese manchmal einfach nicht hören wollen. Kaum einem ist jedoch bewusst, welch gravierende Auswirkungen das Schreien auf die Entwicklung von Kindern hat.
Der Däne Jesper Juul zählt zu den bekanntesten Familientherapeuten. Er schrieb zahlreiche Bücher zu den Themen Erziehung, Familie und Pubertät. Er veröffentlichte unter anderem Titel wie „Nein aus Liebe“ und „Dein kompetentes Kind“.Im Vordergrund seiner Pädagogik stand stets der Begriff „Beziehung“, laut Juul sollten Kinder als kompetente, vollwertige Menschen wahrgenommen werden. Er befürwortete einen Erziehungsstil, in dem Eltern und Kinder gleichermaßen von ihrer jeweiligen Entwicklung profitieren können.

Im Jahr 2004 gründete Juul das Elternberatungsprojekt FamilyLab International, von dem mittlerweile selbstständige Beratungsabteilungen in zahlreichen Ländern Europas existieren, unter anderem in Deutschland, der Schweiz und Italien.

Juul erkrankte im Dezember 2012 an der neurologischen Erkrankung Transverse Myelitis, daraufhin verbrachte er 16 Monate im Krankenhaus. Erst im Mai 2014 kehrte er nach Hause zurück und erlangte nach und nach seine Fähigkeit zu schreiben und Sprechen wieder. Am 25. Juli verstarb er im Alter von 71 Jahren an einer Lungenentzündung.

Ein Kind wird nicht nur durch Schläge verletzt, sondern auch durch verletzende Worte

Vielen Eltern passiert es immer wieder. Sie werden in Stresssituationen laut, oder wenn die Kinder sie reizen. Untersuchungen haben gezeigt, dass es fast allen Eltern gelegentlich passiert. In einigen Familien ist das Schreien fester Bestandteil des Miteinanders.Den Wenigsten ist jedoch bewusst, welche gravierenden Auswirkungen dieses Verhalten auf Kinder haben kann.Dass man Kinder nicht körperlich verletzen darf – auch nicht mit einem gelegentlichen Klaps – ist hoffentlich inzwischen in den meisten Köpfen angekommen. Aber wie sieht es mit den unsichtbaren Verletzungen aus? Den Schrammen und Narben, die nie ganz verheilen und die eines Tages in Form von Depressionen und Angststörungen sichtbar werden?

Jesper Juul sagt: Es ist nie die Schuld der Kinder

Emotionaler Missbrauch hat mindestens genauso schlimme Auswirkungen auf ein Kind wie körperlicher – das ist durch Studien inzwischen gut belegt. Und was könnte verletzender sein als von den Eltern angeschrien zu werden?Schreie sind eine Form von Gewalt. Das lässt sich nicht länger leugnen. Sie sollten daher um jeden Preis verhindert werden.Um sie zu vermeiden, ist es für Eltern wichtig, sich einige Dinge bewusst zu machen. Häufig schätzen sie zum Beispiel den Entwicklungsstand eines Kindes falsch ein und reagieren gereizt, weil sie das Verhalten des Kindes für eine absichtliche Provokation halten.„Wenn wir dem Kind die Schuld geben, kränken wir seine persönliche Integrität und reduzieren seine Lebenstauglichkeit”, schreibt Familientherapeut Jesper Juul in seinem Buch “4 Werte, die Kinder ein Leben lang tragen”.Kinder, die in bestimmten Lebensphasen zum Beispiel besonders trotzig sind, tun dies nicht aus bösem Willen oder um die Eltern zu ärgern. Es handelt sich vielmehr um eine natürliche Entwicklung, die nötig ist, um sich als Individuum zu entwickeln.„In diesem Alter brauchen Kinder Eltern, die sie wertschätzen und anleiten. Diese Phase ist entscheidend für das Kind, um neue Fertigkeiten, Selbstvertrauen und Selbstwertgefühl zu entwickeln.Sie ist auch wichtig für die Herausbildung des Charakters und die Qualität der Beziehung zwischen Eltern und Kind. Betrachten Sie die wachsende Unabhängigkeit Ihres Kindes als Geschenk – nicht als Problem”, schreibt Juul in einer Kolumne für den „Standard“.Missverständnisse entstehen auch oft, weil den wenigsten Eltern bewusst ist, dass Kinder erst mit durchschnittlich vier Jahren den Meilenstein des Perspektivwechsels erreichen.Erst dann können sie sich nämlich in die Gefühlswelt der Eltern hineinversetzen. Das heißt, dass ein Kind vorher nicht nachvollziehen kann, dass ein bestimmtes Verhalten von ihm ausgelöst hat, dass Mama oder Papa wütend geworden sind.

Kinder, die angeschrien werden, verhalten sich auffällig

US-Psychologen der University of Pittsburgh fanden 2013 heraus, dass Jugendliche, die regelmäßig von ihren Eltern angeschrien, beleidigt oder herabgesetzt werden, häufiger zu Depressionen neigen als andere Kinder. Außerdem lügen und stehlen sie häufiger und verhalten sich aggressiver.„Die Annahme, dass harsche Disziplin ohne Konsequenzen bleibt, solange es nur eine starke Eltern-Kind-Beziehung gibt, ist irreführend”, fasste Ming-Te Wang, der die Studie leitete, die Ergebnisse zusammen.

Auch gelegentliches Schreien richtet Schaden an

„Wenn man schreit, verletzt man das Selbstwertgefühl des Kindes. Es gibt ihm das Gefühl, dass es untauglich, wertlos und unbrauchbar ist”, sagte er dem „Wall Street Journal”.„Auch wenn Eltern nur ab und zu zu harter, verbaler Disziplin greifen, können sie Schaden anrichten”, sagte Wang in einer Pressemitteilung. „Selbst wenn sie Ihr Kind normalerweise unterstützen, ist es immer noch schlecht, wenn sie die Fassung verlieren.”

Emotionale Gewalt hat die gleichen Folgen wie körperliche Gewalt

Ein Jahr nachdem Wang seine Ergebnisse veröffentlicht hatte, stellte Joseph Spinazzola eine Studie vor, die ebenfalls belegt, dass emotionaler Missbrauch – also Beschimpfungen, Schreie, Beleidigungen – erheblichen Schaden anrichten kann.Spinazzola wertete die Daten von mehr als 5000 Kindern aus. Dazu gehörten neben psychischem Missbrauch wie emotionaler Vernachlässigung auch körperliche und sexuelle Missbrauchsfälle. Die Ergebnisse veröffentlichte er in der Fachzeitschrift „Psychological Trauma: Theory, Research, Practice, and Policy”Spinazzola fand heraus, dass Kinder, die Opfer von emotionaler Gewalt geworden waren, genauso häufig unter Depressionen, Angstzuständen, Suizidgedanken, geringem Selbstbewusstsein und posttraumatischen Stresssymptomen litten wie gleichaltrige Kinder, die körperliche Misshandlung erlebt hatten.

Schreie prägen das kindliche Gehirn

Kinder sind besonders anfällig für jede Form von Gewalt, denn ihr Gehirn befindet sich mitten in der Entwicklung. Was sie in der Kindheit erleben, prägt ihre Gehirnstruktur. Das haben Forscher der Harvard University bereits vor Jahren herausgefunden.„Die Veränderungen sind nicht nur auf physische und sexuelle Gewalt beschränkt; es gibt immer mehr Hinweise darauf, dass auch verbale Angriffe die Art verändern, wie das Gehirn sich vernetzt”, sagt Martin Teicher, der die Studie leitete.

Schreien bringt sowieso nichts

Wer seine Kinder nicht länger anschreien möchte, dem hilft vielleicht auch der Gedanke, dass das Schreien ohnehin nicht hilft. Im Gegenteil: Geschriene Forderungen werden von Kindern sogar noch schlechter aufgenommen als freundlich formulierte.„Wissenschaftliche Untersuchen zeigen, dass das kindliche Gehirn mit Emotionen wie Angst und Schrecken überflutet wird, wenn ein Kind angeschrien wird. Und diese Emotionen lösen ein Stress-Level aus, das das Lernen in dem Moment blockiert“, sagte Kinderpsychologin Eva Lazar gegenüber Northjersey.com.„Alles, was die Kinder hören, ist eine laute Stimme. Sie verarbeiten jedoch nicht die Botschaft, die die Eltern gerne vermitteln möchten.“Trotzdem sind auch Eltern nur Menschen. Und egal wie sehr man sein Kind liebt – jedem kann mal etwas herausrutschen, das so nicht gemeint war. Und das ist in Ordnung:“Kinder brauchen echte und emotionale Menschen um sich”, sagt Juul. Sagen Sie Ihrem Kind, dass Sie überreagiert haben, und übernehmen Sie die Verantwortung dafür. Und dann vergeben Sie sich selber.”videoQuelle: FOCUS

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