Was versteht man unter Psychohygiene?

Ein Mensch sagt, und ist stolz darauf
ich geh in meinen Pflichten auf.
Doch bald darauf, nicht mehr so munter
geht er in seinen Pflichten unter.
Eugen Roth

Psychohygiene gilt als die Wissenschaft und Praxis von der Erhaltung der seelischen Gesundheit (siehe auch ‚Hygiene‘). Sie beschäftigt sich mit Lebensumständen, die sich begünstigend oder schädigend auf den menschlichen Organismus auswirken (siehe dazu auch den Beitrag ‚Psyche, was ist das?‘)

Ziel ist die Frühentdeckung der Beeinträchtigung psychischer Gesundheit, Aufklärung und Prävention. Die Psychohygiene als ein Teilbereich der Hygiene und Gesundheitsvorsorge beeinflusst alle Aktivitäten des täglichen Lebens, sowohl die physiologischen, als auch die psychologischen und geistigen (siehe dazu die Beiträge ‚Burnout – tiefer geblickt und ‚Burnout – Mensch und Arbeit am Scheideweg‚) .

Ziel der Psychohygiene ist es, im Rahmen der Gesundheitsvorsorge und gesunden Lebensführung, psychische Belastungen zu reduzieren bzw. nach Möglichkeit auszuschalten. Belastungen lassen sich in Leistungsdruck, beruflicher Beanspruchung, starke Emotionen, Aufregung, Spannung und Angst differenzieren, wobei diese Auswirkungen auf die psychische, physische und soziale Integrität des Menschen haben und als Stressfaktoren bezeichnet werden.

Wie wird  ’seelische Gesundheit‘ definiert?

Was einem sowohl assoziativ als auch im Internet sofort begegnet ist der Gegenbegriff zu ’seelisch gesund‘, nämlich ’seelisch erkrankt‘. Dazu liest man ‚: „Menschen mit psychischen Erkrankungen haben nach wie vor mit Stigmatisierung zu kämpfen. Für die Betroffenen sind Zurückweisung und Ausgrenzung eine enorme Belastung.“

Psychohygiene, so lässt sich also schlussfolgern, hat  zur Aufgabe, psychischer Erkrankung vorzubeugen. Ergebnis guter Psychohygiene ist ‚Resilienz‘.

„Resilienz“ stammt aus dem Englischen (resilience) und kann mit Widerstandsfähigkeit (Elastizität oder Spannkraft) übersetzt werden. Der Begriff meint die Fähigkeit, mit belastenden Situationen gut umgehen zu können.

Wesentliche Faktoren, die Resilienz beeinflussen, sind die Familie des Betroffenen, seine Kultur, seine schulische Umgebung, seine Intelligenz, insbesondere seine emotionale Intelligenz, d. h., seine Fähigkeit, Emotionen und Handlungen zu kontrollieren und seine mehr oder weniger ‚pro-aktive‘ Einstellung zu Problemen (Neigung zum Verharren in Problemtrance / Problemfixierung oder aber Problemlösungsorientierung).

Einige Gruppen von Menschen erweisen sich als besonders resilient. Das sind in der Regel solche, die einen starken Zusammenhalt haben, eher kollektivistisch als individuell orientiert sind und sich durch starke Werte auszeichnen, die von den meisten Leuten aus der entsprechenden Gruppe geteilt werden (in der Resilienzforschung als „shared values“ bezeichnet).

Siehe Wikipedia Artikel: Resilienz

Wie kann aber Psychohygiene in einer hochindividualisierten Leistungsgesellschaft möglich gemacht werden? In einer Gesellschaft, in welcher der soziale Zusammenhang immer zufälliger wird und damit die Stabilität und Tragfähikgeit von Beziehungen abnimmt?

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Nik Wallenda (34)  auf einem Hochseil über den Grand Canyon

Antwort: Indem man ‚balancieren‘ lernt, auf auf dem ’schmalen Grat‘ zwischen gegensätzlichen Anforderungen zu gehen lernt, d.h. indem ‚geistig und mental höchst beweglich wird.‘ Das setzt die ‚Fähigkeit voraus, alle Überzeugungen ‚einklammern‘ zu können  und ‚ganz da zu sein‘, d.h. alles was überhaupt wert ist getan zu werden, auch mit ‚ganzer Aufmerksamkteit zu tun‘ (Stichwort: Flow).

„Volle Aufmerksamkeit besteht darin, das Denken auszusetzen, den Geist verfügbar, leer und für den Gegenstand offen zu halten, die verschiedenen bereits erworbenen Kenntnisse, die man zu benutzen genötigt ist, in sich dem Geist zwar nahe und erreichbar, doch auf einer tieferen Stufe zu erhalten, ohne dass sie ihn berührten. Der Geist soll hinsichtlich aller besonderen und schon ausgeformten Gedanken einem Menschen auf einem Berge gleichen, der vor sich hinblickt und gleichzeitig unter sich, doch ohne hinzublicken, viele Wälder und Ebenen bemerkt. Und vor allem soll der Geist leer sein, wartend, nichts suchend, aber bereit, den Gegenstand, der in ihn eingehen wird, in seiner nackten Wahrheit aufzunehmen.“ – Simone Weil

Der Dichter Franz Kafka hat dazu folgendes angemerkt: „Die Wahrheit ist das, was jeder Mensch zum Leben braucht und doch von niemand bekommen oder erstehen kann. Jeder Mensch muss sie aus dem eigenen Innern immer wieder produzieren, sonst vergeht er. Leben ohne Wahrheit ist unmöglich. Die Wahrheit ist vielleicht das Leben selbst.“

Siehe dazu auch: Psychoneuroimmunologie,  ‚Widerstandskraft entwickeln – aber wie?‚, ‚Output ohne Input, das geht auf Dauer nicht‘ und ‚Wohlwollend neutrales Beobachten‘ und Entspannungsmusik

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Dialog & Martin Buber

Stichwort: Buber, Martin

Leseprobe in voller Länge aus dem
Lexikon der Gestalttherapie
von
Stefan Blankertz und Erhard Doubrawa

Lebensdaten: Geboren in Wien 1878, gestorben in Jerusalem 1965. Jüdischer Religions- und Sozialphilosoph. Verstand sich als religiöser Sozialist und Anarchist. Nachdem 1919 bei der Niederschlagung der Münchner Räterepublik sein Freund Gustav Landauer, ein führender Theo­retiker des Anarchismus, erschlagen worden war, gab er dessen Schriften posthum heraus. Er sammelte und interpretierte die Texte der jüdisch-mystischen Tradition des »Chassidismus«. Seit 1938 lehrte er in Jerusalem. Vor und nach der Staatsgründung Israels engagierte er sich politisch für eine friedliche Ko­existenz von Juden und Arabern in einer binationalen Föderation, unterlag aber den Nationalisten beider Seiten. Im Zentrum seiner philosophischen Anstrengungen stand der Dialog zwischen den Menschen und der Dialog zwischen dem Menschen und Gott.

Hauptwerke: Ich u. Du (1923); Die Schrift (verdeutscht mit F. Rosenzweig; 1926-38/1954-62); Pfade in Utopia (1950); Der Jude und sein Judentum (1963).

Bedeutung für die Gestalttherapie: Obwohl Fritz und Laura Perls in den 1920er Jahren nachweislich mit den Ideen und Schriften von Martin Buber (und seines anarchistischen Freundes Gustav Landauer) in Berührung gekommen waren, lässt sich weder in »Das Ich, der Hunger und die Aggression« (1944) noch in »Gestalttherapie« (1951) eine direkte Beeinflussung nachweisen, auch wenn Laura Perls in Interviews der späten 1980er Jahre auf die Bedeutung von Buber hinwies.

(Vielleicht hängt das damit zusammen, dass Laura Perls in den 1920er Jahren bei Buber studiert hatte; vgl. Sreckovic, S. 40f; Lauras Einfluss auf die Entwicklung der Gestalttherapie ist, obwohl bedeutend, indirekt und schwerer fassbar.)

Dennoch ist es konsequent, dass für die nachfolgenden Generationen von Theoretikern der Gestalttherapie wie Gary Yontef, Rich Hycner, Lynn Jacobs, Erving und Miriam Polster sowie Heik Portele und Frank-M. Staemmler die Schriften Bubers so wichtig geworden sind. Die Gestalttherapie forderte eine Authentizität der Beziehung zwischen Thera­peuten und Klienten, die weit über das Arzt-Patienten-Verhältnis hinausweist, das Sigmund Freud, Alfred Adler, C.G. Jung oder Wilhelm Reich vorgelebt hatten.

Da in der Gestalttherapie dem Kontakt die zentrale Bedeutung ­zugesprochen wurde und man alle psychischen Probleme auf Kontaktprobleme zurückführte, musste konsequenterweise für die Therapie der Kontakt zwischen Therapeuten und Klienten der Punkt sein, an dem die Heilung eingeleitet werden kann.

Wenn man sich nach Theorien umschaut, die von der Beziehung zwischen Menschen jenseits von funktionalen soziologischen oder psychologischen Zweckverbindungen handeln, kommt man um Martin Buber und seine Begegnung im »Ich-Du« nicht herum. Man muss sich dabei jedoch immer wieder vor Augen ­halten, dass Buber k­eine psycho­therapeutische Richtung begründen bzw. ihr zuarbeiten wollte. Heute wird Bubers Ich-Du allerdings auch in Kreisen der Gestalttherapeuten meist unpolitisch als »menschliche Haltung« gekennzeichnet – eine Haltung bezogen auf ein persönliches Gegenüber, dem ich als gleichwertig »begegne«, und das ich nicht verdinglicht »behandle« (Ich-Es).

Oder es wird politisch naiv interpretiert: Wenn ich mich ändere, dann hat das eine Wirkung auch auf die Gesellschaft; dann ändert sich auch sie. Das ist ein richtiger erster Schritt. Aber leider auch nicht mehr als ein solcher. Dieser Schritt ist nicht zu verachten, doch allein auch noch nicht ausreichend. Genauso erforderlich ist eine gesellschaftliche Stellungnahme. An einer solchen hat es Buber nicht fehlen lassen.

Das »wesenhafte Wir« (Buber) ist ein politisches Ziel, das konsequent weitergedacht auch eine therapeutische Intervention erfordert: »Eine besondere Beschaffenheit des Wir bekundet sich darin, dass zwischen seinen Gliedern eine wesentliche Beziehung besteht oder zeitweilig entsteht; d.h., dass in dem Wir die ontische [seinsmäßige] Unmittelbarkeit waltet, die die entscheidende Voraussetzung des Ich-Du-Verhältnisses ist. Das Wir schließt das Du potenziell ein. Nur Menschen, die fähig sind, zueinander wahrhaft Du zu sagen, können miteinander wahrhaft Wir sagen« (Buber, Das Problem des Menschen, 1938, S. 115f).

Ein Beispiel für Bubers Verzahnung der Ich-Du-Philosophie mit politischer Stellungnahme: »Du, eingetan in die Schalen, in die dich Gesellschaft, Staat, Kirche, Schule, Wirtschaft, öffentliche Meinung und dein eigner Hochmut gesteckt haben, Mittelbarer unter Mittelbaren, durchbrich deine Schalen, werde unmittelbar, rühre Mensch die Menschen an! […] Entmenget die Menge! Aus Menschen, der ohnmächtigen Verlassenheit preisgegeben, aus ohnmächtiger Verlassenheit zusam­mengeratene Menschen ist das gestaltlose Wesen geworden – löst die Menschen aus ihm, bildet das Gestaltlose zu Gemeinden! Brecht den Vorenthalt, werft euch in die Brandung, reichet und ergreifet die Hände […], entmenget die Menge!« (Martin Buber, Hinweise, 1953, S. 290-293).

Schon seit Beginn des 20. Jahrhunderts hatte sich Buber mit dem utopisch-anarchistischen Traum von Gemeinschaft beschäftigt, doch zunächst ohne Zusammenhang mit ihrer politischen Verwirklichung. Buber lebte in dieser Zeit eine abgehobene und von den weltlichen Belangen getrennte, ferne »Erlebnismystik«. Er suchte (ekstatische) Zustände der Verzückung auf, um in ihnen zu verweilen.

Dann jedoch »vergegnete« er einem Menschen, der in seiner Not zu ihm gekommen war, auf tragische Weise. Dazu aus dem Absatz mit dem Titel »Eine Bekehrung« aus Bubers »Autobiographischen Fragmenten« (1963, S. 22): »Es ereignete sich […], dass ich einmal, an einem Vormittag nach einem Morgen ›religiöser Begeisterung‹, den Besuch eines unbekannten jungen Menschen empfing, ohne mit der Seele dabei zu sein. Ich ließ es durchaus nicht an einem freundlichen Entgegenkommen fehlen, ich behandelte ihn nicht nachlässiger als alle seine Altersgenossen, die mich um diese Tageszeit wie ein Orakel, das mit sich reden lässt, aufzusuchen pflegten, ich unterhielt mich mit ihm aufmerksam und freimütig – und unterließ nur, die Fragen zu erraten, die er nicht stellte.

Diese Fragen habe ich später, nicht lange darauf, von einem seiner Freunde – er selber lebte schon nicht mehr (er fiel zu Anfang des Ersten Weltkrieges) – ihrem wesentlichen Gehalt nach erfahren, erfahren, dass er nicht beiläufig, sondern schicksalhaft zu mir gekommen war, nicht um Plauderei, sondern um Entscheidung, gerade zu mir, gerade in dieser Stunde. Was erwarten wir, wenn wir verzweifeln und doch noch zu einem Menschen gehen? Wohl eine Gegenwärtigkeit, durch die uns gesagt wird, dass es ihn dennoch gibt, den Sinn. Seither habe ich jenes ›Religiöse‹, das nichts als Ausnahme ist, Herausnahme, Heraustritt, Ekstasis, aufgegeben oder es hat mich aufgegeben. Ich besitze nichts mehr als den Alltag, aus dem ich nie herausgenommen werde. […]

Ich kenne keine Fülle mehr als die jeder sterblichen Stunde an Anspruch und Verantwortung.« Diese »Bekehrung« hatte eine einschneidende Wirkung auf Bubers Biografie. Infolge des zitierten erschütternden Erlebnisses, begann Buber, sich der Realität zuzuwenden. Auf diesem Hintergrund entstand seine dialogische Sichtweise.

Der Kernbegriff von Bubers So­zialutopie ist die »Gemeinschaft«. Man erkennt an dieser Begriffswahl auch den damaligen Zeitgeist: Anfang des 20. Jahrhunderts konnte man noch »Gemeinschaft« sagen, ohne an die nationalsozialistische Verballhornung des Begriffs denken zu müssen. Die Nazis definierten Gemeinschaft als »germanisch« und Gesellschaft als »romanisch«. Ohne hier weiter auf die Begriffsgeschichte einzugehen, sei nur klargestellt, dass Buber (und Landauer) mit einer solchen rassischen Definition nichts gemein hatten. Auf Formulierungen Landauers zurückgehend, meint ­Buber: Eine neue Gesellschaft, »eine neue Kultur, eine neue Totalität der geistigen Welt kann nur entstehen, wenn es wieder wirkliche Gemeinschaft und Gemeinsamkeit, ein wirkliches Miteinander und Ineinanderleben, eine lebendige Unmittelbarkeit zwischen den Menschen gibt« (Martin Buber, Der ­Jude und sein Judentum, 1963, S. 702).

Die Gemeinschaften zeichnen sich nach Buber dadurch aus, dass zwischen den Menschen noch unmittelbare Beziehungen möglich sind. Und aus diesen lebendigen Gemeinschaften soll »das Gemeinwesen als ­­Verband lebenskräftiger, verwirk­lichungs­erfüllter Gemeindezellen« sich bilden. Schließlich soll aus diesen »die Menschheit als ein Verband solcher Gemeinwesen« sich herausbilden:

»Landauers Idee war unsere Idee. Es war die Erkenntnis, dass es nicht darauf ankommt, Einrichtungen zu ändern, sondern das menschliche Leben, die Beziehungen der Menschen zueinander zu verwandeln. Dass Sozialismus nicht etwas ist, was aus der Entwicklung der wirtschaftlichen Verhältnisse heraus entsteht, sondern dass Sozialismus etwas ist, was nie kommen wird, wenn es nicht jetzt und von uns getan wird. Das war die Idee Gustav Landauers und das ist unsere Idee. […]

Seien wir, die wir für den Lebenden nicht bereit waren, für den Toten bereit, für seine Lehre: für die Lehre des schöpferischen Sozialismus, die unsere eigene Wahrheit ist, endlich mit ganzer Seele bereit« (Buber, Der heimliche Führer, 1920, S. 36f).

Buber und Landauer stellen sich das sozialistische Gemeinwesen in diesem Sinne als einen »Bund von Bünden« vor. Ihnen geht es um einen »sozialistischen Umbau des Staates zu einer Gemeinschaft von Gemeinschaften« (Buber, Pfade in Utopia, 1950, S. 82). Von daher wird Bubers beharrliches Misstrauen gegenüber Gesellschaftsordnungen und seine Ablehnung von staatlichem Zentralismus verständlich. »Im Staat, selbst in einem demokratischen, gibt es ein Übermaß an Macht« (ebd.,

  1. 303). So entsteht in allen Staaten ein »politischer Überschuss«, dessen Gefahren nach Bubers Vorstellungen durch Dezentralisierung abgewehrt werden müssen.

Bubers Sozialphilosophie bildet den Hintergrund für seine dialogische Auffassung, die er seit 1913 entwickelte und die sich in dem Text »Ich und Du« grundlegend findet. Auch in diesem Text von 1923 klingt die politische Dimension seines Ansatzes an – wenn auch, vier Jahre nach Landauers Tod, etwas zurückhaltend: Buber spricht von »Gemeinschaft«, von »Brüderschaft« und »wahrem öffentlichem Leben«.

Erst Ende der 1930er Jahre führt Buber den Begriff des »Wir« in sein Denken ein, und zwar das »wesenhafte Wir«: »Die besondere Beschaffenheit des Wir bekundet sich darin, dass zwischen seinen Gliedern eine wesentliche Beziehung besteht oder zeitweilig entsteht; d.h. dass in dem Wir die ontische Unmittelbarkeit waltet, die die entscheidende Voraussetzung des Ich-Du-Verhältnisses ist. Das Wir schließt das Du potentiell ein. Nur Menschen, die fähig sind, zueinander wahrhaft Du zu sagen, können miteinander wahrhaft Wir sagen« (Buber, Werke I, S. 373f).

Verständlich wird daraus, dass Gesellschaft aus vielen überschaubaren Gemeinschaftszellen entstehen muss, in denen Menschen »Du« und »Wir« sagen können. Neben Indi­vidualismus und Kollektivismus spricht Buber von einer dritten Grundmöglichkeit, der »Sphäre des Zwischen«. Diese ist zwei oder mehreren Wesen gemeinsam, doch greift sie über die Eigenbereiche beider hinaus. Diese Sphäre ist wesenhaft dialogisch. Und sie begründet das »wesenhafte Wir«.

Würdigung: Gestalttherapeuten sollten sich im Klaren sein, dass Therapie immer einen Gesellschafts­bezug hat. Menschen kommen mit Leiden, die in dieser Gesellschaft entstanden sind. Was »krank« und was »gesund« ist, unterliegt den wechselnden gesellschaftlichen Definitionen, die nicht nur am Wohlergehen der Individuen, sondern auch – und oft auch vornehmlich – an Herrschaftsinteressen ausgerichtet sind.

Der Gestalttherapeut bemüht sich um eine dialogische Beziehung mit seinem Klienten. Er geht davon aus, dass seine Seele am besten heilt, wenn wir einander als gleichwertige Partner begegnen und wenn sie sich dabei einander seelisch berühren. Das was letztlich heilend wirkt, ist sogar diese Begegnung. Sie geht tendenziell in die Richtung von Martin Bubers »Ich-Du-Beziehung«.

Die (gestalt-)therapeutische Beziehung geht zwar tendenziell in Bubers Richtung, aber sie kann diese Richtung nicht bis zur letzten Konsequenz einhalten. Die Begegnung von Therapeut und Klient ist eine Begegnung zwischen einem Hilfe­suchenden und einem professionellen Helfer. Diese Begegnung ist für den Hilfesuchenden besser als alle anderen Möglichkeiten in dieser Gesellschaft. Aber es bleibt doch ein Anteil von »instrumenteller« Beziehung: Der Klient ist für den Therapeuten das »Instrument«, den Lebensunterhalt zu verdienen. Der Therapeut ist das »Instrument« für den Klienten, in der Kälte der Welt zurechtzukommen. Letztlich steckt in unserer Begegnung die Utopie, uns eines Tages in einer Gesellschaft begegnen zu können, in der ein solch instrumentelles Verhältnis nicht mehr notwendig sein wird.

Trotzdem muss sich der Gestalttherapeut bewusst machen, dass selbst diese instrumentelle Begegnung (fast) Gleichgestellter in unserer Gesellschaft eher die Ausnahme ist. Dass diese Begegnung fehlt, macht Menschen krank. Diese Begegnung ist eigentlich gar nicht vorgesehen in unserer Gesellschaft. Das macht die Menschen krank. Die hier vorgesehene Beziehungsform ist die des »Ich-Es«.

Wenn man das überlegt, wird klar, dass wirkliche Heilung mehr braucht als eine heilsame Therapie. Sie braucht eine gesunde Gesellschaft, in der heilende Begegnungen vorgesehen und gewollt sind.

Gesellschaft sollte so konstituiert sein, dass direkte Begegnungen von Menschen möglich sind. Also sind kleine gesellschaftliche Einheiten erforderlich, in denen Menschen im Dialog mit den anderen – ihnen persönlich bekannten – Menschen ihr Zusammenleben gestalten können. Eine wirkliche föderalistische Gesellschaftsstruktur, wo die kleinen Einheiten sich freiwillig zu größeren Einheiten zusammenschließen, um ihr Zusammenleben gemeinsam zu gestalten: »Ein Bund von Bünden von Bünden«. Und so schließlich die gesamte Menschheit. Staat soll es dann nicht mehr geben, es sei denn – so Buber –, nur um diese Organisationsweise von Zusammenschlüssen zu unterstützen.

Veränderungen der Gesellschaft brauchen auch eine (öffentliche) gesellschaftliche Stellungnahme und ein gesellschaftliches Engagement. Therapie ist politisch. Doch politische Arbeit ist mehr als Therapie: Gestalttherapie will fähig machen zu selbstbestimmtem Leben. Deshalb muss Gestalttherapie die Klienten auch politikfähig machen. In der ­Lage, ihre Belange in der polis zu ­regeln.

Gary Yontef: »In der gestalttherapeutischen Literatur wird bei der Darstellung von Kontakt nicht hinreichend deutlich gemacht, dass für eine erfolgreiche therapeutische Arbeit diese spezielle Art der Beziehung erforderlich ist, wie sie von Buber beschrieben wird. ›Ich und Du‹ ist als eine besondere, wechselseitige zwischenmenschliche Begegnung vielleicht die höchst entwickelte Form des Kontakts (Jacobs 1978). Durch das Medium der Beziehung steigert sich die Awareness, und der Patient kann wieder wachsen.

Das Ich gewinnt Kontur als Teil einer ›Ich-Du-Einheit‹ oder einer ›Ich-Es-­Einheit‹. Das Ich in einer Ich-Es-Beziehung sagt ›er‹, ›sie‹ oder ›es‹. Die andere Person wird nicht direkt angesprochen als Person. Die Ich-Du-Haltung gibt zu ­er­ken­nen, dass der andere die volle Achtung besitzt und nicht etwa als ein Mittel zu irgendeinem Zweck behandelt wird. Ein Mensch kann einen anderen einseitig aus ­einer Ich-Du-Haltung behandeln, wenn auch die höchste Form des Ich-Du in der Gegenseitigkeit liegt, in der jeder ›Du‹ sagt. Dieses Du wird mein Ge­genpart und meine Ergänzung, wodurch es mich befähigt, mich ganz zu erleben. In der Gestalttherapie sind unsere Beziehungen durch eine zunächst einseitige Ich-Du-Haltung geprägt, und wir hoffen, dass sich damit ein vollständiges und wechselseitiges Du entwickelt.

Störungen der Ich-Du-Beziehung sind gleichzusetzen mit Kontaktverlust. In der Isolierung gibt es kein ›Ich-Du‹, nur das Ich antwortet auf sich selbst. In der Konfluenz verliert sich das Ich im Du oder das Du im Ich, weil das Bedürfnis nach Gleichheit jedes Erkennen von Unterschieden ausschließt.

In einer ›Ich-Es‹-Beziehung bezieht man sich auf den anderen in Form des ­Objektes und unterwirft ihn der Manipulation. Der andere wird als Gegenüber zu einem bestimmten Zweck angesprochen. Der spezifisch menschliche und personale Aspekt bleibt ausgeschlossen.

Eine Person mit der Haltung des ›Ich-Du‹ kann eine andere Person ansprechen (Ich-Du), ohne sie als ein zu manipulierendes Objekt (Ich-Es) zu behandeln, und doch kann das Ich-Du noch nicht vollständig sein, d.h. ein wechselseitiges Ich und Du hat sich noch nicht entwickelt. Entweder hat der andere nicht genug Vertrauen, oder es besteht zwischen beiden trotz ihrer Ich-Du-Haltung nicht genügend Support für ein Du. Scheu und Angst vor der Begegnung müssen langsam im Patienten wegschmelzen.

Humanistische Therapeuten verschiedener Ansätze gestalten ihre Beziehungen oft mit einer Mischung aus einer Ich-Es- und einer Ich-Du-Haltung, zuweilen in der Überzeugung, es seien konsequente Ich-Du-Beziehungen. Manchmal behandeln Therapeuten ihre Patienten mit einer Ich-Du-Haltung, sind sich aber nicht im Klaren darüber, dass das ­Beziehungs-Ereignis des ›Du‹ noch nicht eingetreten ist.

Verschiedene Haltungen in Bezug auf die therapeutische Beziehung erfordern ­eine unterschiedliche Theorie der Bewusstheit und eine unterschiedliche Methode. Ein Psychoanalytiker wird davon ausgehen, dass der nicht analysierte Patient sich seiner Motivation nicht bewusst sei, und weil sie ihm nicht verfügbar sei, könne er sich nicht selbst regulieren; seine Unfähigkeit, die beste Wahl zu treffen, mache ihn also angewiesen auf Lenkung durch Interpretation. Eine solche Einstellung vergegenständlicht den Patienten als ein Es (Objekt). Der Therapeut wird dadurch notwendigerweise zu einer übergeordneten, wohlwollenden Au­toritätsfigur. Folgerichtig besteht die Behandlung im Hervorrufen der Übertragungsneurose und ihrer Auf­lösung. Die dieser Beziehungshaltung entsprechende Technik, die Interpretation, geht vom psychischen Determinismus aus, der die sich aufschließenden Möglichkeiten der Begegnung ausschaltet.

Selbst der teilnehmende, empathische Psychoanalytiker, der den Gegenwarts­aspekt der Übertragung erkennt, entwickelt andere Beziehungen als jemand, für den eine phänomenologische und/oder existentielle Haltung ausschlaggebend ist. Hier nämlich wird das, was der Patient weiß, mit größerem Respekt behandelt. Die Folgerungen und Intuitionen des Therapeuten werden konsequent als die seinigen bezeichnet, und Patient und Therapeut suchen zu ermitteln, ob es eine Übereinstimmung gibt zwischen den Angeboten des Therapeuten und dem, was der Patient in sich selbst erlebt.

›Es‹-Beziehungen sind vertikal, ›Du‹-Beziehungen sind horizontal. Ein Psychotherapeut oder Körpertherapeut, der meint, er wisse am besten, wie expressiv oder offen ein Patient sein müsse oder wie der Körper eigentlich aussehen sollte, oder der die Auffassung hat, es gebe eine Technik oder einen Kunstgriff, den der Patient unbedingt benutzen müsse, oder der am Ende glaubt, die Anregungen des Therapeuten sollten als strikte Anweisungen betrachtet werden, – ein solcher Therapeut behandelt den Patienten ebenfalls als Objekt.

Gestalttherapeuten, die ihr Charisma oder Gestalttechniken benutzen, um schnelle Änderungen bei dem Patienten zu erreichen, die nicht im Dialog und in der Awareness und dem Selbst-Support des Patienten gegründet sind, geben ein weiteres Beispiel einer vertikalen Behandlung, von oben nach unten, und nähren damit eher ihr eigenes Ich als die Kompetenz der Patienten.

Der Patient erlebt vielleicht zeitweilig ein Hoch, aber er lernt nicht ­begreifen, was er tut, wie er es tut und wie er sein Wachstum fördern kann« (Gary Yontef, Gestalttherapie als dialogische Methode, 1983, in: Doubrawa/Staemmler [Hg.], Heilende Beziehung, S. 33ff).

Frank-M. Staemmler: »Martin Buber hebt in seiner philosophischen Anthropologie hervor, dass alle Menschen in einem wichtigen Punkt gleich sind: Sie sind einzigartig. Er meint damit keine Besonderheit, die jemandem einen größeren oder geringeren Wert zuschreiben würde, sondern die in jedem Menschen anzutreffende Einmaligkeit seines persönlichen Wesens. Kein Mensch ist wie der andere, jeder ist anders.

Wenn man das ernst nimmt, muss man gegenüber jeder Person damit rechnen, in ihr etwas Neuartiges kennenlernen zu können, etwas, das sie von jedem anderen Menschen unterscheidet. Jeder Klient und jede Klientin, der/die zu mir kommt, ist anders als alle anderen, mit denen ich früher schon zu tun hatte. Es wäre von daher merkwürdig, wenn ich schon nach kurzer Zeit sicher zu wissen meinen würde, mit wem ich es zu tun habe.

Die unumgängliche Unsicherheit, die ich in der Begegnung empfinde, kann, wenn ich sie kultiviere, zur Neugierde werden, mit der ich jedem Menschen gegen-übertrete, um herauszufinden, inwiefern er einmalig und anders als alle anderen ist.

Das geht natürlich nur, wenn ich von vornherein bereit bin, in dieser Person ihre Einzigartigkeit zu suchen und nicht die tausendste Verkörperung einer bestimmten diagnostischen Kategorie. Die Zurückweisung vorgeformter Kategorien ist eine notwendige Voraussetzung dafür, einen Menschen in seiner Einmaligkeit zu erfassen. Die Unsicherheit, die es in mir hervorrufen mag, mich immer wieder auf etwas Neues einzulassen, kann aber in ihrer kultivierten Form als vorbeugendes Hilfsmittel gegen professionelle Langeweile und Routine wirken und mich darin unterstützen, in meiner Arbeit lebendig zu bleiben.

Wenn ich mich auf neue Begegnungen einlasse, verzichte ich auf die Haltung eines quasi-objektiven Beobachters, der aus der Zurückgezogenheit eines von konventionellen diagnostischen Begriffen geprägten Blickwinkels sein Gegenüber einschätzt und einordnet. Ich begebe mich auf die Ebene des unmittelbaren, persön­lichen Kontakts, in dem die Subjektivität sowohl der KlientInnen als auch meine eigene zur entscheidenden Dimension werden. Ich gebe dabei die Sicherheit auf, die mir ein Subjekt-Objekt-Verhältnis ge­gen­über meinen KlientInnen geben kann. Jeder Versuch, meine Subjektivität auszuschalten, würde aber bedeuten, mein eigenes, immer subjektives Menschsein auszuschalten und meinen KlientInnen damit jenes menschliche Gegenüber vorzuenthalten, an dem sie wachsen können.

Die mit meiner Subjektivität verbundene Unsicherheit kann, so betrachtet, zu einem Gewinn an Menschlichkeit werden« (Frank-M. Staemmler, Kultivierte Unsicherheit, 1995, in: Erhard Doubrawa und Frank-M. Staemmler [Hg.], Heilende Beziehung, S. 148).

Literatur: Buber, Martin, Der heimliche Führer, in: Die Arbeit, ­Organ der Zionistischen Volks­sozialistischen Partei, Hapoel-Hazair 2/1920; ders., Hinweise, Zürich 1953; ders., Werke I, München/Heidelberg 1962; ders., Autobiographische Fragmente, in: Schlipp, P.A., und Friedman, M. (Hg.): Martin Buber, Stuttgart 1963; ders., Das Problem des Menschen (1938), Heidelberg 1982; ders., Pfade in Utopia, Heidelberg 1950; ders., Der Jude und sein Judentum (1963), Heidelberg 1985; Hycner, Rich, Die Ich-Du-Beziehung, Martin Buber und die Gestalttherapie, in: Doubrawa/ Staemmler (Hg.), Heilende Beziehung, Wuppertal 2003; Landauer, Gustav, Aufruf zum Sozialismus (1911), Wetzlar (1978); Muth, Cornelia, Zum Hintergrund von Martin Bubers Ich & Du, in: Gestaltkritik 2/2004; Petzold, ­Hilarion, Die Gestalttherapie von Fritz Perls, Laura Perls und Paul Goodman, in: Integrative Therapie, 1-2/1984, 5-72; Portele, Heik, Martin Buber für ­Gestalttherapeuten, in: Doubrawa/ Staemm­ler (Hg.), Heilende Beziehung, Wuppertal 2003.

Siehe auch: Anarchismus

© Stefan Blankertz und Erhard Doubrawa, Lexikon der Gestalttherapie, Peter Hammer Verlag, Wuppertal 2005

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Psychotonik / Eutonie / Transsensus

Psychomotorische Entwicklung & Altchinesische Meridianlehren

In den 1930er Jahren des 20. Jhdts. begann Prof. Dr. med. Volkmar Glaser (1912 – 1997), aufgrund seiner eigenen Erfahrungen bei dem Arzt und Atemtherapeuten J. L .Schmitt und bei Elsa Gindler (Begründerin der Körperfühlarbeit) den Zusammenhang von Atem- und Spannungsregulation im menschlichen Ausdrucksverhalten zu untersuchen. V. Glaser verbindet die Forschungs­ergebnisse der westlichen Neurophysiologie mit den Erkenntnissen der östlichen Meridianlehre. Die Meridiane bilden in der Psychotonik ein Ordnungsschema (Diagnostik) für die Grundformen menschlichen Verhaltens.

Hauptwerk:

„Eutonie- das Verhaltensmuster menschlichen Wohlbefindens“ V. Glaser, Haug 1980-1990

 

 

 

 

 

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How does consciousness happen?

Anil Seth speaks at TED2017

A year ago, for the third time in his life, cognitive scientist Anil Seth ceased to exist.

He was having an operation, his brain filling with anesthetic, and he was feeling a sense of detachment, falling apart and coldness. And then he was back — drowsy and disoriented, but definitely there. “Anaesthesia is a modern kind of magic,” Seth says. It turns people into objects and back again into people. And in this process lies one of the greatest mysteries in science and in philosophy: How does consciousness happen?

Answering this question is important because consciousness, for each of us, is all there is. Without it, there’s no world, there’s no self — there’s nothing at all.

For Seth, conscious experiences are controlled hallucinations that happen with, through and because of our living bodies.

Just as biologists have explained the properties of living systems — like metabolism, homeostasis and reproduction — once we start explaining the properties of consciousness in terms of things happening inside brains and bodies, the apparent metaphysical mystery of what consciousness is should start to fade away.

So what are the properties of being conscious?

Seth thinks about consciousness in two different ways: first, experiences of the world around us — sights, sounds, smells — and second, the conscious self, or the specific experience of being you, or being me.

Start with experiences of the world: imagine being a brain, stuck inside a bony skull, trying to figure out what’s out there in the world. There’s no light or sound inside the skull; all you have to go on are streams of electrical signals, which are only indirectly related to things in the world.

Perception has to be a process of “informed guesswork,” Seth says, in which sensory signals are combined with prior expectations about the way the world is, to form the brain’s best guess of the causes of these signals. He illustrates this point with an optical illusion and sound experiment, both of which show that what we consciously perceive is ­not some internal picture of an external reality. It’s the result of the brain continually updating its best guesses to help drive our behavior.

“We don’t just passively perceive the world; we actively generate it,” Seth says. “The world we experience comes as much from the inside-out as the outside-in.”

In fact, we’re all hallucinating all the time. “It’s just that when we agree about our hallucinations, that’s what we call ‘reality.’”

Moving on to the experience of being a self, Seth posits that this experience is also hallucination generated by the brain. Experiments by neurologists and psychiatrists show that these distinct elements of self can break down in all sorts of ways. There’s a classic experiment that illustrates this beautifully. In the rubber hand experiment, a person’s real hand is hidden from view and a rubber hand is placed in front of them. The real hand and the fake hand are simultaneously stroked using a paintbrush, while the person looks at the fake hand. After a while, for most people, the rubber hand begins to feel like part of your body. “Even our experiences of what our body is is another kind of ‘best guessing’ by the brain,” Seth says.

There’s one more thing: we also perceive the body from within. Sensory signals originating from inside the body are continually telling the brain about the state of the internal organs, how the heart is beating, what blood pressure levels are like, and so on.

In another version of the rubber hand illusion, Seth explains, people see a virtual version of their hand through a head-mounted display, which flashes gently red, either in time or out-of-time with their heartbeat. It turns out that when the virtual hand flashes in time with the heartbeat, people have a stronger sense that it is part of their body. “Experiences of having are deeply grounded in perceiving our bodies from within,” Seth concludes.

Our most basic sense of being a self — an embodied organism — depends on how our brain uses predictions about sensory signals from within the body, to keep itself alive. And when we follow this idea all the way through, Seth says, we start to see that all our conscious experiences stem from the same basic drive to stay alive. We experience the world and ourselves with, through, and because of our living bodies.

Seth closes with three implications:

First, just as we can misperceive the world, we can misperceive ourselves, when the predictive mechanisms of perception go wrong. This opens new opportunities for diagnosing and treating disorders of self-perception in psychiatry and neurology, as we can finally get at the mechanisms rather than just treating the symptoms.

Second, what it means to be me cannot be reduced to — or uploaded to — a software program running on an advanced robot, however sophisticated. We are biological animals, whose experiences are shaped by a fundamental drive to stay alive. Making computers smarter is not going to make them sentient.

Finally, our individual inner universe is just one way of being conscious, and even human consciousness generally is a tiny region in a vast space of possible consciousnesses.

“We are part of, not apart from, the rest of nature,” Seth concludes. “And when the end of consciousness comes, there’s nothing to be afraid of. Nothing at all.”

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Pain, Leaving the Body, Spiritual Realities or Illusion?

By Charles Tart

Why are we here? What should we do? Why does it hurt so much sometimes?

One of my friends, let’s call him Ralph, is a very interesting and thoughtful person. He has had out-of-the-body experiences (OBEs), done some remote viewing (RV) under conditions which have shown ESP is involved — it’s not just an interesting but subjective, imaginary experience of viewing a distant place — and had physical problems much of his life that have forced him to deal with intense pain. I think the following excerpts from my recent correspondence with Ralph would interest some people.

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Why don’t you listen?

Small group dialogue with Krishnamurti inquiring into the question ‚Why don’t I listen?‘

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Was bleibt von der Psychoanalyse?

Was bleibt heute noch von der Psyhoanalyse gültig? Karl Kraus hat scheinbar früh die ‚Schwächen‘ der heute so viel kritisierten Psychoanalyse gesehen. Angeblich soll er geschrieben haben: „Psychoanalyse ist jene Geisteskrankheit, für deren Therapie sie sich hält“ und „Psychoanalyse ist mehr eine Leidenschaft als eine Wissenschaft“.

In diesen beiden Aussagen steckt fast die ganze zeitgenössische Kritik an der Methode Psychoanalyse. Die Analytiker seien überheblich und größenwahnsinnig, indem sie über alles die ‚Deutungshoheit‘ beanspruchten und ihre Deutungen seien zusätzlich so konstruiert, dass sie empirisch nicht widerlegbar wären.

Beides seien sichere Anzeichen einer ‚geschlossenen und fanatischen Geisteshaltung‘, einer bestimmten Form von Dogmatismus.

Ich lass das jetzt mal so stehen.

Was aber das unwiderlegbare Verdienst der Psychoanalyse war und ist, das sind ihre deutlichen Hinweise auf vor- und unbewusste mentale Prozesse. Ob es ‚das Unbewusste‘ gibt, als Entität, ist höchst fraglich. Ob  es Triebe gibt und psychischen Determinismus, ist ebenso fraglich. Was es aber mit Sicherheit gibt, das sind Prozesse der Unbewusstmachung und des gezielten und ‚interessierten‘ Vergessens. Hier gilt nach wie  vor alles, was die Psychoanalyse so präzise erforscht hat: all die verschiedenen Vorgänge der Verdrängung, Verschiebung, Projektion, Spaltung, etc.

Und auf diese Tatsache kann gar nicht deutlich genug hingewiesen werden!

Siehe auch: Why is there so much disorder in society?

Aussen und Innen

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Konfliktlösung & Lösung vom Konflikt

So wie ‚Schweigen‘ und ‚Reden‘ offenbar zwei sich notwendigerweise ergänzende Formen  ein- und derselben Praxis sind, so gibt es andere ähnlich gelagerte Polaritäten:

Schweigen – Reden

Empfänglichkeit – Unbeeinflussbarkeit

Gehorchen – Herrschen

Demut – Selbstvertrauen

Blitzesschnelle – Besonnenheit

Vorsicht – Mut

Nichts besitzen – Über alles verfügen

An nichts gebunden sein – Treue

Sich zeigen – Unbemerkt bleiben

Todesverachtung – Lebensschätzung

Gleichgültigkeit – Liebe

Im alltäglichen Denken erkennen wir hier Gegensätze (kontradiktorisch = entweder/oder), aber keine ‚Polaritäten‘ (‚Ergänzungen‘). Entweder Schweigen oder Reden, entweder ungebunden oder treu, entweder gleichgültig oder liebevoll engagiert…..

Aber gibt es denn zwischen diesen scheinbaren Gegensätzen keine innere Verbindung? Braucht es nicht aufmerksames Zuhören, damit das Reden verstanden wird? Und entspringt nicht erst meinem Zuhören in einem Gespräch das, was man dann meine Antwort nennt? Und ist nicht nur der wirklich einer Sache oder einer Person ‚vollkommen treu‘, der sich davon nicht ‚eingesperrt‘ und eingeengt fühlt, sondern ganz im Gegenteil: der sich ihr so völlig hingibt, sich davon so ‚getragen‘ fühlt, so wie wir vom Wasser getragen werden, wenn wir in ihm ‚ungebunden‘ schwimmen können?

Schon ein wenig Nachdenken zeigt uns, dass viele scheinbare Gegensätze  tatsächlich Ausdruck von Polaritäten sein könnten. Was heißt das nur für Konfliktlösung?

► Einsicht in die Polarität von Konflikten, d.h. in die innerliche Zusammengehörigkeit von scheinbar Gegensätzlichem, ist nur zu erlangen, wenn man die inneren Zusammenhänge direkt erspüren kann, wobei ein solches ‚Spüren‘ die Aktualität des ‚über den Konflikt hinausgehen‘ bedeutet.

Was ist aber mit diesem ‚darüber hinaus‘ genau gemeint?

Solange ich mich als Teil einer Polarität erlebe, fällt es mir schwer, Polaritäten nicht als Antagonisten, als Gegenspieler, zu sehen. Wenn ich ‚Ja‘ sage, dann sagt der Gegenspieler ‚Nein‘, etc. Vom Erleben her ist polares Geschehen antagonistisch. Erst wenn ich mich in beide Antagonisten versetzen kann, d.h. meine Identifikation mit der einen Seite der Polarität löse, wird es mir möglich, das Verbindende zwischen beiden Antagonisten zu erleben, womit sie für mich zu ‚Polen‘ eines ‚Kontinuums‘ werden.

Der eine Pol existiert nur, weil der andere ebenfalls existiert. Actio = reactio, das hat schon Newton klar festgestellt.

Es fällt uns aber schwer, diese Zusammenhänge ‚einzusehen‘, d.h. sich nicht von ihrer Dynamik ‚gefangen nehmen zu lassen’, nicht in dieser Dynamik ‚unterzugehen‘.

Sobald diese Einsicht bei allen Konfliktparteien eines Konflikts dämmert, kommt es zu einer De-Eskalation und zu vernünftiger Kooperation. Wie hat es doch ein hoher Polizei-Offizier einmal mir gegenüber formulierte: „Ich sage zu meinen Leuten immer: ‚Seid’s gut zu den Verbrechern, denn die sichern Eure Arbeitsplätze!‘“  – Klingt ironisierend bis zynisch, war aber nicht so gemeint. Der Mann hatte nur eine Einsicht ausgesprochen, welche ihm im Laufe seiner Karriere in Dienst der Republik zugänglich geworden ist. Erst solche Einsicht garantiert einen kompetenten Umgang mit Straftätern: professionell zielorientiert  und einfühlsam.

Der Witz an und in diesen Geschichten wird durch folgende Darstellung gut ‚greifbar‘:

Strafprozess. Schlussplädoyer der Anklage. Danach der Richter: ‚Sie haben vollkommen recht!‘ Raunen und Erstaunen im Saal. Danach dasselbe seitens der Verteidigung. Wieder sagt der Richter: ‚Sie haben vollkommen recht!‘ – Springt der beisitzende Richter auf, mit hochrotem Kopf, und brüllt: „Es können doch nicht beide Parteien vollkommen recht haben!“ Darauf der Richter ganz ruhig: „Sie haben vollkommen recht!‘

In solchen Dingen, und fast alle Dinge des Lebens sind ‚solche Dinge‘, ist klar, dass keiner ‚vollkommen recht‘ haben kann. Was weder nötig, noch erwünscht ist. Es wäre das Ende jeder lebendigen Dynamik, also: soziale Friedhofsstille.

Was aber nötig ist, und wirklich dringend, ist die Einsicht aller Beteiligten in die inneren Zusammenhänge ihrer Beziehungsdynamik. Wenn die fehlt, dann gibt es letztlich nur ‚Verlierer‘, denn dann wird getrennt, was innerlich zusammengehört, und äußerlich verbunden, was sich aus gutem Grund innerlich schon längst getrennt hat. Dann wächst die Verwirrung, und es gibt zunehmendes Chaos, unlösbare Konflikte, Gewalt und Zwang.

Der kürzlich verstorbene Doyen der Österr. Soziologie, Leopold Rosenmayr, hat es wenige Monate vor seinem Tod so formuliert: „Darum geht es: um das Einsehen. Ich glaube, das ist es, was den meisten Menschen schwerfällt.”

Mit ‚Einsicht’ meint man etwas wie ‚unmittelbar erkennen‘. Einsichten kann man nicht machen, herbeiführen, willentlich erzwingen. Sie stellen sich ein, wann sie wollen, sehr oft erst, wenn man sich innerlich entspannt,  nachdem man zuvor alles getan hat, um zu einer Problemlösung zu kommen. Weil man willentlich so wenig steuern kann, wenn es um Einsehen geht, deshalb tun wir uns so schwer damit. Ohne bewusstes Annehmen von Ohnmachtserlebnissen (‚Ich kann da jetzt auch nichts mehr machen!‘), ohne Verzicht auf Zwang und Gewalt gibt es genau so wenig ein Einsehen, wie es denn eines gibt, wenn man nicht zuvor alle nur denkbar möglichen Lösungsversuche probiert hat. Wenn man es so formuliert, dann sieht man sofort, dass wir Menschen erst dann ‚einsichtig‘ werden, wenn alles andere nicht mehr funktioniert. Es kann dann aber leicht sein, das die Einsicht zu spät kommt, zu spät, um noch hilfreich zu sein. Deshalb gibt es ja den Spruch ‚Nachher ist man immer klüger‘.

Weil das so ist, gebietet die Klugheit, nicht so lange zu warten.

Denn man kann ‚Einsichtigkeit‘ auch üben. Wie?

  • Kontakt halten können, auch wenn Spannung groß ist
  • Ambivalenzen und Mehrdeutigkeiten aushalten können
  • Auf Selbstdistanz gehen können
  • Perspektivenwechsel (Empathie) vornehmen können
  • Hypothetisch Denken und Formulieren Können
  • Selbstbild / Fremdbild: Feedback geben und nehmen können
  • Achtsam Zuhören können

Seelische Gesundheit bedeutet, Widersprüche zu erkennen, auszuhalten, bewusst mit ihnen zu leben. Der dialektische Kompromiss oder die Entscheidung für einen Pol heben den Widerspruch niemals auf, sondern lassen ihn weiter lebendig bestehen. Wir alle – gesunde wie ‚kranke‘ Menschen – tendieren jedoch dazu, Spannungen aus dem Wege zu gehen und Widersprüche zu verdrängen.

Die Forderung, bewusst mit Ambivalenz und Widersprüchen zu leben, sie nicht so schnell wie möglich ‚lösen‘ oder ‚auflösen‘ zu wollen, stellt die klassische Harmonievorstellung in Frage: Nicht das Vorhandensein stärkerer Konflikte in Individuum, Familie oder Gesellschaft zeigt einen pathologischen Zustand, sondern die Unfähigkeit, derartige Spannungen auszuhalten. Die Betonung muss von der Konfliktbewältigung oder -lösung auf die ‚Konfliktfähigkeit‘ verlagert werden, denn eine weitgehende Konfliktfreiheit kann zu Stagnation führen. Das Individuum hofft, durch die ‚Lösung‘ des Konflikts die Realität eindeutig wahrzunehmen und damit zukünftigem Zwiespalt aus dem Weg gehen zu können. Erhält das Streben nach Eindeutigkeit Vorrang, so wird die Entwicklung blockiert und die vielfältige Realität verfälscht. Derartige Realitätsverfälschungen lassen sich überall dort finden, wo dialogische Gegenüber um der Vereinfachung willen künstlich voneinander getrennt werden müssen.“

Aus: Ambivalenz, Geschichte und Interpretation der menschlichen Zwiespältigkeit. Elisabeth Otscheret (1988). Heidelberg: Asanger, S. 149 f

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