Lebensqualität – das ‚Qualitätserleben‘

Psychologie-der-Farben

Wie kommen wir eigentlich zu diesem selbstverständlichen Erleben von Qualität, wenn alle sinnliche Erfahrung  ‚digitale Codierung‘ zur Basis hat?

Ich weiß nicht, ob Sie sich diese Frage je gestellt haben. Sie taucht mit Notwendigkeit auf, wenn man nur ein wenig über sich u nd die Wlt nachdenkt. Denn all die komplexen Neuronenmuster in unseren Hirnen, welche in Folge sinnlicher Eindrücke entstehen, sind Differenzmuster quantitativ unterschiedlicher elektronischer Zustände des menschlichen Nervensystems – sagt man, sagt die Neurowissenschaft. Diese Wissenschaft rettet sich über dieses ‚hard problem‘ des Bewusstseins mit einem Zaubertrick: Qualitätserleben sei halt eine  ‚emergente Eigenschaft‘ des funktionierenden menschlichen Orgnismus. Punktum! Was ist damit ‚erklärt‘? Gar nichts.

Aber eines ist damit doch klar geworden: Ohne den ’subjektiven Faktor‘, die unmittelbar sinnliche ‚Begegnung‘ mit einem ‚Objekt‘, kann diese – eigentlich rätselhafte – ‚Qualität‘ der Welt nicht ‚erfahren‘ werden. Kann nicht einmal irgend etwas ‚gemessen‘ werden. Denn auch jede ‚Ablesung‘ an einem Instrument muss von ‚jemand‘ vorgenommen und durch jemand ‚bestätigt‘ werden (z.B. die Uhrzeit muss  durch ‚jemand‘ von einer verlässlich gehenden Uhr abgelesen werden, um ‚bekannt‘ zu sein; die Kriterien der Verlässlichkeit müssen ‚verinbart‘ werden, etc.).

Wenn ich z.B. die Qualität eines Apfels erkunden will, was muss ich denn dazu tun? Er kann wunderschön aussehen (ein Qualitätsmerkmal?), er kann teuer sein (auch ein Qualitätsmerkmal?), er kann in der Werbung auch hoch gelobt werden, mir von Freunden dringend ans Herz gelegt werden,. etc. etc. – wann weiß ich, wie ein Apfel schmeckt, und ob er ‚gut‘ schmeckt?

Nur dann, wenn ich in ihn reinbeisse.

Also ist die ‚Qualität‘ des Selbst- und Welterlebens das PRIMÄRE, und die Quantifizierung, die ‚Abstraktion‘, etwas SEKUNDÄRES. Die Einheit des Seins differenziert sich in das ‚Erfahrende Subjekt‘ und die ‚erfahrenen Objekte‘, ohne aber dadurch an Einheitlickeit zu verlieren: das qualitative Erleben ist die Brücke zwischen ‚Subjekt‘  und ‚Objekt‘.

Wann haben Sie zuletzt etwas ‚unmittelbar‘ erlebt, ohne auf die konventionellen Bewertungen dieses Erlebens zurück zu greifen (d.h. ohne das unmittelbare Erleben zu ‚benennen‘, zu ‚bewerten‘)?

Wir leben die meiste Zeit in den Räumen sprachlicher Abstraktion. Kein Wunder, dass so vielen Menschen dabei so oft so ‚fad‘ ist; dass sie so viel ‚Ablenkung‘ und ‚Unterhaltung‘ brauchen. Dass sie  Entbehrungen brauchen, um das ‚Selbstverständliche‘ wieder wert schätzen zu können…..

Siehe dazu auch: Polarität

Siehe dazu auch: Carl Friedrich v. Weizsaecker: Nachwort zu Goethes Farbenlehre:

Willst du dich am Ganzen erquicken,
So
musst du das Ganze im Kleinsten erblicken. (Bd. I, S. 304.)

Das Kleinste in der Sprache ist das Wort. In der Wissenschaft erscheint das Wort als Begriff. Wir wollen versuchen, etwas von dem Ganzen, das Goethes Naturwissenschaft ist, an einigen ihrer Begriffe abzulesen.

Was aber bedeutet uns Goethes Naturwissenschaft?

Sie ist uns zunaechst ein Werk des Menschen, des Dichters Goethe. Wie sich das Wesen eines Menschen noch in jeder Falte seiner Hand eigentuemlich ausspricht, so finden wir in jedem Begriff der Goetheschen Wissenschaft Goethe wieder.

Doch wuerde Goethe uns gescholten haben, wenn wir seine Wissenschaft nur als ein Mittel benutzt haetten, um ihn selbst kennen zu lernen. Er suchte Erkenntnis, die an sich gelten sollte, ueber jeden Anteil an seiner Person und seinem dichterischen Werk hinaus. Er wollte seine Wissenschaft als unloesbares Glied in die Kette der objektiven Naturerkenntnis der Neuzeit einfuegen.

Mit den Stellen, an denen ihm dies gelungen ist, wie der Untersuchung der subjektiven Farben, der Entdeckung des menschlichen Zwischenkieferknochens, dem Praeludium der Abstammungslehre in seinem Begriff der Metamorphose, wollen wir uns hier nicht ausfuehrlich beschaeftigen. Der Ausgangspunkt unserer Betrachtung soll die Stelle des Misslingens sein.

Wie so oft, verriet sich das Misslingen durch Polemik. In seiner Kritik der herrschenden Farbenlehre hat Goethe den klaren Sinn der Worte und Versuche Newtons vierzig Jahre lang missverstanden und hat sich durch so kluge und sachkundige Gespraechspartner wie Lichtenberg nicht belehren lassen.

Wie konnte ein so grosser, so umfassender Geist so irren? Ich weiss.nur eine Antwort: er irrte, weil er irren wollte. Er wollte irren, weil er eine entscheidende Wahrheit nur durch den Zorn zu verteidigen vermochte, dessen Ausdruck dieser Irrtum war.

Goethes Weise, zu sehen und zu denken, ist ein Ganzes. Sie begegnete in der neuzeitlichen Naturwissenschaft einem – geschichtlich gesehen – umfassenderen Ganzen. Goethe war bereit, seine Wissenschaft diesem groesseren Ganzen einzufuegen, aber im Konflikt mit Newton zeigte sich, dass er sie nicht einfuegen konnte und durfte, wenn er nicht das opfern wollte, was ihm das Entscheidende war.

Die Erfolglosigkeit der Polemik Goethes zeigt, dass seine Hoffnung, die Naturwissenschaft zu einem besseren Verstaendnis ihres eigenen Wesens zu bekehren, auf einer Illusion beruhte. Newton hat das Wesen der neuzeitlichen Wissenschaft besser verstanden als Goethe. Wir heutigen Physiker sind in unserem Fach Schueler Newtons und nicht Goethes. Aber wir wissen, dass diese Wissenschaft nicht absolute Wahrheit, sondern ein bestimmtes methodisches Verfahren ist. Wir sind genoetigt, ueber Gefahr und Grenzen dieses Verfahrens nachzudenken. So haben wir Anlass, gerade nach dem in Goethes Wissenschaft zu fragen, was anders ist als in der herrschenden Naturwissenschaft.

Wir wollen im folgenden die Reihe einiger der wichtigsten Begriffe der Wissenschaft Goethes ein einziges Mal durchlaufen. Damit kann sich zwar etwas von ihrem Zusammenhang zeigen, aber nur von einem Gesichtspunkt aus. Diesen Gesichtspunkt suchen wir vorweg in den folgenden Saetzen anzudeuten.

Als Naturwissenschaft der Neuzeit bezeichnen wir die Denkweise, die ihr methodisches Bewusstsein zu immer groesserer Klarheit entwickelt hat in einer etwa durch die Namen Kopernikus, Kepler, Galilei, Newton bezeichneten Folge und die zwar nicht metaphysisch, wohl aber methodisch auch heute noch herrscht. Sie beschreiben wir weiter nicht, sondern setzen sie im Umriss als bekannt voraus. Wir beschreiben Goethes Wissenschaft, indem wir sie – ebenfalls als eine in sich zusammenhaengende Denkweise – von ihr unterscheiden. Wir behaupten:

Goethe und die neuzeitliche Naturwissenschaft haben einen gemeinsamen Grund, der ihr Gespraech ermoeglicht. Wir koennen ihn durch die Formel andeuten: Platon und die Sinne. Das Gespraech scheitert, wo beide auf diesem Grund verschiedene Gebaeude errichten. Die platonische Idee wird in der Naturwissenschaft zum Allgemeinbegriff, bei Goethe zur Gestalt; die Teilhabe der Sinnenwelt an der Idee wird in der Naturwissenschaft zur Geltung von Gesetzen, bei Goethe zur Wirklichkeit des Symbols.

Natuerlich tut ein so einfaches Schema beiden Seiten Gewalt an. Doch versuchen wir, es durchzufuehren, um es vielleicht in einem spaeteren Schritt ueberwinden zu koennen.

Die Sinne

Den Sinnen hast du dann zu trauen,
Kein Falsches lassen sie dich schauen,
Wenn dein Verstand dich wach erhaelt.
(Bd. I, S- 370.)

Ist dies das Bekenntnis zur Empirie, das Goethe mit der neuzeitlichen Wissenschaft verbindet? ja und nein. Das Gedicht faehrt fort:

Mit frischem Blick bemerke freudig,
Und wandle sicher wie geschmeidig
Durch Auen reichbegabter Welt.
(Ebd.)

Fuer die neuzeitliche Wissenschaft genuegt es, dass ein Forscher die sinnliche Erfahrung gemacht hat und jeder andere sie grundsaetzlich wiederholen koennte. Nicht der Akt der Erfahrung ist das Entscheidende, sondern der Sachverhalt, ueber den er uns unterrichtet. Und der Sachverhalt selbst ist wichtig nicht als Einzelfall, sondern als Typus: „Erfahrung“ wird der Sinneseindruck fuer die Wissenschaft gerade dadurch, dass er wiederholbar ist. Das Wiederholbare aber ist ersetzbar.

Die Sinneserfahrung, in der Goethes Wissenschaft wurzelt, ist seine eigene, ist unersetzlich. Nichts liegt ihm, wenn er seine Ergebnisse beschreibt, mehr am Herzen, als den Leser zum eigenen, unersetzbaren Sehen anzuleiten. Freilich weiss auch jeder gute Naturforscher, wie wichtig Sehen und Sehenlernen sind. Kein Gegensatz zwischen lebendigen Menschen darf unbedingt gesehen werden, wem wir bei der Wahrheit bleiben wollen. Andererseits ist es Bedingung jeder echten Verstaendigung, dass die Unterschiede deutlich gesehen werden. Da fuer Goethe so viel darauf ankommt, die sinnliche Erfahrung selbst zu machen, sollten wir uns vergegenwaertigen, wie er selbst sinnlich erfahren hat und erfahren wollte. Davon spricht die soeben zitierte Strophe.

Das Fluessigste und das Trockenste in Goethes Wesen, die hinreissende Empfindung des Augenblicks und die Neigung zum Sammeln und Ordnen, sie streben eins zu werden in diesem sicheren und geschmeidigen Wandeln, diesem freudigen Bemerken, das den Schatz seiner sinnlichen Erfahrung von Tag zu Tage mehrt. Wie viele Steine hat er mit dem Geologenhammer selbst vom gewachsenen Fels losgeklopft! Wie viele Blumen und Baeume hat er auf Reisen betrachtet, zu Hause gezogen; wie viele Knochengerueste selbst angeschaut und betastet! Wie treten ihm bei jedem Blick in die Natur die Erscheinungen der Farbe von selbst entgegen und werden, sei es auch unter Kriegslaerm oder im Liebesgedicht des Divan, genau bemerkt und beschrieben! Nicht nur die gluecklichen Augen nahmen diese Fuelle auf; wandernd, reitend, kletternd, schwimmend erfuhr sein Leib die Natur. Und wer koennte Goethe verstehen, der nicht wuesste, wie nahe alles Sinnliche der Liebe ist?

Unterscheiden und Verbinden

Dich im Unendlichen zu finden,
Musst unterscheiden und dann verbinden;
Drum danket mein befluegelt Lied
Dem Manne, der Wolken unterschied.
(Bd. 1, S- 349.)

Diese Strophe gilt dem englischen Meteorologen Howard. Sie spricht vom Unterscheiden und vom Verbinden. Das Unterscheiden kommt zuerst.

Die Fuelle der sinnlichen Welt ist unerschoepflich, unabgrenzbar. Wie sollen wir uns in ihr finden? Wir muessen sie gliedern. Die Gliederung beginnt mit dem Rubrizieren und Klassifizieren, Taetigkeiten, deren Verdienst Goethe hoch zu schaetzen wusste. Die richtig gemachte Rubrik ist nichts Willkuerliches. Sie spiegelt etwas von der Ordnung des Wirklichen, und noch wo ihr ein Rest von Gewaltsamkeit anhaftet, ist sie der erste Schritt des Weges, den wir als endliche Wesen gehen muessen, wenn wir uns im Unendlichen finden sollen.

Auf das Unterscheiden aber muss das Verbinden folgen. ja, das Unterscheiden ist selbst stets schon ein Verbinden. Will ich die Fuelle der Wolkengestalten, der Minerale, der Pflanzen, der Tiere eine Fuelle, in der kein Individuum dem anderen gleich ist -, will ich diese Fuelle einteilen, so muss ich Aehnliches verbinden, muss es vom Unaehnlichen unterscheiden. Nur weil ich verbinden kann, kann ich unterscheiden.

Wie aber kann ich verbinden?

Gestalt und Gesetz

Die Aehnlichkeit dessen, was ich verbinde, liegt in der Gestalt. Goethes Naturwissenschaft ist zum groessten Teile vergleichende Morphologie. Was aber bedeutet dieses Wort: Gestalt?

Jedes einzelne Wirkliche, das mir sinnlich begegnet, kann ich eine Gestalt nennen: diese eine Blume, die heute blueht und morgen welken wird, diesen einen Berg, der seit undenklichen Zeiten an seiner Stelle steht.

Wenn ich aber zwei Dinge vergleiche, indem ich sage, sie haetten dieselbe Gestalt – etwa die der Spirale oder die des Bergkristalls oder die des Menschen –, so meine ich mit Gestalt etwas anderes als das einzelne Ding. Was ist diese Gestalt, die das Vergleichen des Gestalteten ermoeglicht?

Die Popularphilosophie der neuzeitlichen Naturwissenschaft wuerde auf diese Frage wohl antworten, eine „Gestalt an sich“ gebe es nicht; Gestalt sei nicht selbst ein Ding, sondern der Name eines Sachverhalts, naemlich eben dessen, dass verschiedene Dinge unter gewissen Gesichtspunkten als aehnlich beurteilt werden koennen. Diese berechtigte Mahnung zur Aufmerksamkeit auf die Mehrdeutigkeit von Worten wie „es gibt“ lenkt aber den Blick von dem eigentlichen Gegenstand der Naturwissenschaft ab. Alle Naturwissenschaft sucht eigentlich das zu ergruenden, was macht, dass wir verschiedene Dinge mit Recht als aehnlich beurteilen.

Die herrschende Naturwissenschaft der Neuzeit drueckt das so aus: der eigentliche Gegenstand der Forschung sei nicht der Einzelfall, sondern das Gesetz. Aehnliche Einzelgestalten entwickeln sich, weil stets das gleiche Gesetz gilt. Die Moeglichkeit der Verschaerfung von „aehnlich“ zu „gleich“ zeigt, dass fuer die Denkweise dieser Wissenschaft die Erkenntnis des Gesetzes tiefer dringt als die der Gestalt. In bezug auf die Gestalt sind verschiedene Dinge einander hoechstens aehnlich, weil die verschiedenen Bedingungen des Anfangs und der Umwelt eine voellig gleichartige Entwicklung ausschliessen. Ein Gesetz aber ist seinem Wesen nach stets dasselbe. Es kann ein fuer allemal als einzelner Satz ausgesprochen werden und ist darum in der Fuelle seiner Anwendungen nicht nur immer von gleicher Art, sondern identisch dasselbe: es ist wesentlich Eines.

Nach dieser Auffassung kann vergleichende Morphologie keine Grundwissenschaft sein. Sie ist nur die Vorstufe der Erforschung genetischer Zusammenhaenge, die in der Kausalanalyse nach allgemeinen Gesetzen gipfelt. Das Gesetz selbst hat sich freilich die Wissenschaft vom 17. bis zum 19. Jahrhundert anders zu erklaeren gesucht als heute. Damals wollte man es als Ausdruck mechanischer Notwendigkeit, etwa durch Druck und Stoss, selbst noch begreiflich machen. D. h. man wuenschte bei der Aussage des Gesetzes selbst nicht haltzumachen, sondern sie aus einer fuer mehr oder weniger evident gehaltenen Vorstellung vom Wesen der Materie noch herzuleiten. Wir Heutigen haben darauf verzichtet und bekennen, ueber das Gesetz hinaus, das ja gleichsam eine allgemeine Regel der Gestalt alles Geschehens gibt, nichts zu wissen.

Doch muessen wir hier offenlassen, ob wir uns auf diesem Wege der neuesten Physik Goethe naehern werden. Zunaechst muessen wir den Unterschied der Goetheschen Wissenschaft von aller bisherigen Physik begreifen. Fuer Goethe wurzelt nicht die Gestalt im Gesetz, sondern das Gesetz in der Gestalt.

Gestalt und Idee

Die Italienische Reise berichtet aus Palermo vom 17.April 1787: Die vielen Pflanzen, die ich sonst nur in Kuebeln und Toepfen, ja die groesste Zeit des Jahres nur hinter Glasfenstern zu sehen gewohnt war, stehen hier froh und frisch unter freiem Himmel, und indem sie ihre Bestimmung vollkommen erfuellen, werden sie uns deutlicher. Im Angesicht so vielerlei neuen und erneuten Gebildes fiel mir die alte Grille wieder ein, ob ich nicht unter dieser Schar die Urpflanze entdecken koennte. Eine solche muss es denn doch geben! Woran wuerde ich sonst erkennen, dass dieses oder jenes Gebilde eine Pflanze sei, wenn sie nicht alle nach einem Muster gebildet waeren? (Bd. 11, S. 266.)

Was die Wissenschaft allenfalls bereit waere unter einem der Titel „Gestalt der Pflanze“, „Begriff der Pflanze“, „Wesen der Pflanze“ abstrakt zu denken, ist hier selbst als eine wirkliche Pflanze vorgestellt. In dieser Verwechslung zweier begrifflicher Ebenen, mag sie hier wohl noch naiv oder in spaeterer Zeit gelegentlich ironisch ausgesprochen sein, verbirgt sich die Ur-Intuition der Naturwissenschaft Goethes. Es ist kein Wunder, dass er es schwer hatte, ueber das, was er sah, selbst ins klare zu kommen, und dass er uns viel zu denken uebriggelassen hat.

Als Goethe Schillern den Gedanken der Urpflanze darlegte sagte dieser: „Das ist keine Erfahrung, das ist eine Idee.“ Es scheint, als sei an dieser Antwort Goethes Naivitaet zerbrochen. Der Kantianer noetigte ihm hier eine scheinbar unentrinnbare Alternative auf, die als solche zu leugnen doch der ganze Sinn der Goetheschen Naturwissenschaft war.

Goethe musste zugeben: die Urpflanze war kein Gegenstand wissenschaftlicher Empirie. Unter den Pflanzen, die der Botaniker vorweisen kann, befindet sie sich nicht. Selbst wenn sie noch einmal gefunden werden sollte, oder wenn sie im Sinne der Abstammungslehre in ferne geologische Vorzeit zu versetzen waere, so waere sie heute keine Erfahrung, sondern eine Hypothese.

Aber Schiller verstand Goethe besser, als ein Botaniker ihn wohl haette verstehen koennen. Er nannte die Urpflanze nicht eine Hypothese, sondern eine Idee. Wir wollen dieses Wort so verstehen, wie Goethe es verstehen musste, als er lernte, Schiller zuzustimmen. Wir muessen es dazu seinem urspruenglichen Sinn in der griechischen Sprache so nahe bringen wie moeglich. Idee ist vom Sehen – „Eidos“,  griech. εἶδος ‚das zu Sehende, Gestalt‘-  abgeleitet und heisst etwas wie Bild, Gestalt, Anschauung. Goethe sah die Urpflanze wirklich. Es ist schon ein Ausweichen n einen Dualismus, wenn wir sagen, er habe sie mit dem inneren Auge gesehen. Lieber wuerde ich sagen, er sah sie mit dem denkenden Auge; er sah sie mit seinen leibhaften Augen, weil er denkend zu sehen vermochte. Sie war ihm in jeder einzelnen Pflanze so gegenwaertig, wie das, was den Kristall zum Kristall macht, in jedem seiner Bruchstuecke gesehen werden kann oder wie – es sei bei dem Dichter der Vergleich erlaubt – dem Liebenden der geliebte Mensch in jeder Bewegung und in jedem Schriftzug ganz gegenwaertig ist. So spricht Goethe im Divan unter dem Bilde der Geliebten die Natur selbst an.

In tausendFormen magst du dich verstecken,
Doch, Allerliebste, gleich erkenn‘ ich dich.
(Bd. 2, S. 88.)

Aber wir duerfen uns nicht zu rasch vom dichterischen Anklang forttragen lassen. Wenn Schiller von Idee sprach, so meinte er scheinbar ebendies, in Wahrheit aber etwas anderes. Ihm ist die Urpflanze eine ideale, ebendarum aber in der realen Welt nie adaequat verwirklichte Wahrheit. Dass in der empirischen Wirklichkeit nichts ihr genau Entsprechendes gegeben werden kann, macht gerade die Wuerde der Idee aus. Goethe aber musste sich gegen diese Unterscheidung wehren, die das fuer ihn Einheitliche spaltete. Die Idee im Sinne der Kantschen Erkenntnislehre ist ein Entwurf der menschlichen Subjektivitaet, freilich ein notwendiger Entwurf, weil er erst alle Erkenntnis, weil er erst „eine Natur“ im Sinne der Wissenschaft moeglich macht. Hier konnte sich Schillers Pathos der menschlichen Freiheit entzuenden. Goethe aber wollte in diesem Sinne gar nicht frei sein. Er wollte die Natur weder schaffen noch ueberwinden, sondern er fand sich als ihr Geschoepf und wollte sie verstehen und ihr gehorchen.

In diesen letzten Entscheidungen ist ein Mensch wohl an sein Wesen gebunden und darf nicht mehr als es treu entfalten. Aber wir fragen in diesem Augenblick nicht, wie Goethes Wesen seine Naturwissenschaft bedingte, sondern wie es ihn eben dadurch befaehigte, zu sehen, was fast kein anderer sah. Knuepfen wir dazu noch einmal an Schillers Antwort an!

Diese Antwort waere noch treffender gewesen, wenn Schiller die Idee nicht im Kantischen, sondern im Platonischen Sinne verstanden haette. Goethes Schluss Woran wuerde ich sonst erkennen, dass dieses oder jenes Gebilde eine Pflanze sei, wenn sie nicht alle nach einem Muster gebildet waeren? (Bd. 11, S. 266) ist der Platonische Schluss. Was Goethe mit Platon verbindet und von Kant trennt, ist, was er selbst wohl das Objektive genannt haette. Die Idee ist ihm nicht eine hoechste regulative Vorstellung unseres Erkenntnisvermoegens, sondern sie ist ihm das wirkliche Muster nach dem die wirklichen Pflanzen wirklich gebildet sind.

Und doch scheint Goethe auch nicht am selben Ort zu stehen wie Platon. Wie oft versichert uns der Philosoph, das sinnlich Wahrnehmbare, das dem Werden und Vergehen unterworfen ist, sei kein wahrhaft Seiendes, sondern habe bloss „irgendwie“ Anteil am Sein der Idee, die nur der Geist erfasst! Bleibt, von Platon her gesehen, Goethe nicht in der Sinnlichkeit seiner Natur befangen, nur ein Dichter, der die scheinenden Nachbilder mit den Urbildern verwechselt? Ist es nicht ein naives Missverstaendnis des platonischen Mythos von der Erinnerung der Seele an die Urbilder, die sie in einem frueheren Dasein gesehen hat, wenn Goethe das Urbild aller Pflanzen auf dem Boden Siziliens mit Augen zu schauen hofft?

Diese Spannung haben wir in der Formel angedeutet: Platon und die Sinne. Aber wenn Goethe nicht nur ein Platoniker ist, ist er darum ein schlechter Platoniker?

Platon hat uns mit der Ideenlehre ein Raetsel hinterlassen, das noch nicht aufgeloest ist. Die Traditionen der Logik, der Metaphysik und der mathematischen Naturwissenschaft nehmen in ihr ihren Ursprung. In der Logik wird die Idee zum Allgemeinbegriff, das an der Idee teilhabende Ding zum unter den Begriff fallenden Besonderen. Das Besondere kann, wenn es zur „Aussenwelt“ gehoert, sinnlich erfahren, das Allgemeine kann „nur gedacht“ werden. Aber ist das nicht eine einseitige Deutung der Idee, in der ihre Beziehung zum Sehen ganz verlorengeht? Liesse sich nicht eine entgegengesetzte, notfalls zunaechst ebenso einseitige Deutung denken, in der Idee in ganz strengem Sinne das waere, was man sehen kann? Hat vielleicht Goethe, der Kuenstler, der behauptete, er habe nie ueber das Denken gedacht (Bd. 1, S. 329), gerade das vom Sehen der Idee gewusst, was die Logik und die ihr folgenden Wissenschaften nicht wissen koennen?

Wo Goethe auf die Lehre vom Allgemeinbegriff stoesst, wehrt er sich durch Paradoxien.

Was ist das Allgemeine?
Der einzelne Fall.
Was ist das Besondere?
Millionen Faelle.
(Bd. 12, S. 433)

Dies ist nicht nur die Binsenwahrheit, dass kein Fall dem anderen gleicht. Vielmehr soll hier angedeutet werden: Was die Logik als das Allgemeine versteht, naemlich das Wesen oder die Idee, steht in jedem einzelnen Fall sinnenfaellig vor uns. Sehe ich eine Pflanze a1s Pflanze, so sehe ich damit die Pflanze.

Von diesem Blickpunkt aus wollen wir nun einige weitere Begriffe durchgehen.

Zusammenhang

Wir wenden uns noch einmal zum Unterscheiden und Verbinden zurueck. Zwar ist die Welt der Gestalten unermesslich, aber sie ist ueberall zusammenhaengend. Das Verbinden des zuvor Unterschiedenen zeichnet nur die Linien des wirklichen Zusammenhanges nach. Trennen ist eine dem menschlichen Geist notwendige Operation, aber alle blosse Trennung ist kuenstlich. Das Diskrete, Abzaehlbare ist nur gedacht; Kontinuitaet ist ein Merkmal der Wirklichkeit.

Vergleichende Morphologie weist darum die Einheit des Wirklichen in der Kontinuitaet der Gestalten nach. Diesem Nachweis gehoert Goethes ganze Liebe. Nach zeitgenoessischer Lehre sollte der Mensch vom Affen durch das Fehlen des Zwischenkieferknochens im Oberkiefer grundsaetzlich unterschieden sein. Welch unfruchtbare Tendenz, den Glauben an das eigentuemlich Menschliche, diese Sache des lebendigen Geistes, durch einen angeblichen Bruch der Kontinuitaet des Physischen an einer noch so belanglosen Stelle vor dem eigenen materialistischen Unglauben zu sichern! Goethe brauchte man nicht zu sagen, inwiefern der Mensch kein Affe ist; ebendarum durfte sein Glaube an die Kontinuitaet in der Natur erwarten, dass jener Unterschied im Knochen nur sekundaer sei. So sah er den menschlichen Schaedel unbefangen an und entdeckte die feine Naht, die auch an ihm den Zwischenkiefer vom aeusseren Oberkiefer trennt.

Metamorphose

Wenn die Idee im Einzelnen gegenwaertig ist, so hat sie teil am Wandel der Erscheinung:

Und umzuschaffen das Geschaffne,
Damit sich’s nicht zum Starren waffne,
Wirkt ewiges lebendiges Tun.
(Bd. 1, S. 399.)

Der tiefe, Sinn der eleatischen Unbeweglichkeit des wahrhaft Seienden wird festgehalten, indem er dialektisch ueberspielt wird von der Lehre des Wandels, die man dem Heraklit zuschreibt; so in der Fuge, welche die Gedichte Eins und Alles und Vermaechtnis verbindet:

Das Ewige regt sich fort in allen:
Denn alles muss
in Nichts zerfallen,
Wenn es im Sein beharren will.

Kein Wesen kann zu Nichts zerfallen!
Das Ew’ge regt sich fort in allen,
Am Sein erhalte dich beglueckt!

Das Sein ist ewig; denn Gesetze
Bewahren die lebendgen Schaetze,
Aus welchen sich das All geschmueckt.
(Ebd.)

Wir hoeren denselben Gedanken noch in einer dritten Form, wenn Suleika spricht:

Der Spiegel sagt mir, ich bin schoen!
Ihr sagt: Zu altern sei auch mein Geschick.
Vor Gott muss
alles ewig stehn,
In mir liebt Ihn, fuer diesen Augenblick.
(Bd. 2, S. 4.)

Unvergaenglich ist das Wesen. Das Wesen ist gegenwaertig in jeder seiner Erscheinungen. Will die Erscheinung aber im Sein beharren, so hoert sie auf, Erscheinung des Wesens zu sein; gerade dann zerfaellt sie in nichts. Das Vergaengliche ist nur ein Gleichnis, denn das Wesen, das in ihm gegenwaertig ist, ist unvergaenglich. Aber nur in der Unzulaenglichkeit des Vergaenglichen ist uns das Wesen gegenwaertig; die Erfuellung unseres Seins ist, dass dieses Unzulaengliche Ereignis wird.

So wird Gestalt nur Ereignis in der steten Umgestaltung. Vergleichende Morphologie muss zur Lehre von der Metamorphose werden. Dieser Wandel der Gestalt wird sinnvoll, wird gesetzmaessig, wird selbst eine zeitliche Gestalt durch die Kontinuitaet der Gestalten. Gesetze bewahren die lebendgen Schaetze. Gestaltwandel ist nicht einfach Werden und Vergehen. Er ist das Wandeln durch die Reihe verwandter Gestalten, das Auf- und Niedersteigen, das Entfalten und das Darleben. Eine Urpflanze, ein Urorgan, das Blatt kann sich in zahllosen Einzelgestalten darstellen, weil diese durch wirkliche Wandlung aus ihm hervorgegangen sind.

So begruesste Goethe im Alter die Anfaenge der biologischen Abstammungslehre. Darwins kausal-statistische Deutung der Entwicklung der Organismen freilich wuerde er wohl als Uebertragung der Gesetze des Niedrigeren auf das Hoehere abgewiesen haben; und er wuerde damit wohl in derselben Weise zugleich unrecht und recht gehabt haben wie in seiner Kritik an Newton.

Polaritaet und Steigerung

Auch Goethe fragt nach dem, was die Metamorphose in Gang bringt. Ueber den ihm zugeschriebenen Aufsatz „Die Natur“ schreibt er im Alter:

Die Erfuellung aber, die ihm fehlt, ist die Anschauung der zwei grossen Triebraeder aller Natur: der Begriff von Polaritaet und von Steigerung, jene der Materie, insofern wir sie materiell, diese ihr dagegen, insofern wir sie geistig denken, angehoerig; jene ist in immerwaehrendem Anziehen und Abstossen, diese in immerstrebendem Aufsteigen. Weil aber die Materie nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie existiert und wirksam sein kann, so vermag auch die Materie sich zu steigern, so wie sich’s der Geist nicht nehmen laesst, anzuziehen und abzustossen; wie derjenige nur allein zu denken vermag, der genugsam getrennt hat, um zu verbinden, genugsam verbunden hat, um wieder trennen zu moegen. (S. 48, 21-33.)

Aus der Fuelle gedanklicher Gestalten, die diese Saetze einschliessen, greifen wir wenige heraus.

Polaritaet ist ein altes Schema menschlichen Begreifens. Geist und Materie – ueber die wir alsbald mehr sagen wollen – bilden selbst eine Polaritaet. Wenn Goethe der Materie die Polaritaet insbesondere zuordnet, denkt er an gleichartigere, oft spiegelbildliche Paare: positive und negative Elektrizitaet, Nord- und Sued-Magnetismus, aber auch weniger symmetrisch: maennliches und weibliches Geschlecht, Licht und Dunkel, Einatmen und Ausatmen. Offenbar sind diese Paare nicht Erfindungen des Menschen, und so verbirgt sich in ihrem Dasein der Anfang des Raetsels, das uns Wesen und Wirklichkeit der Zahl aufgibt. Dies bleibt freilich bei Goethe verhuellt.

Scheint die Materie im endlosen Wechsel ihrer Atemzuege in sich zu kreisen, so kennt der Geist ein Streben. Er kennt eigentliche Zeit; er kennt den Unterschied von Zukunft und Vergangenheit. Ist es platonische Tradition, den Geist von der Sehnsucht nach der Schau des Uebersinnlichen bewegt zu denken, so spricht Goethe von Steigerung und umfasst damit auch den Geist in der Natur. Was aber ist der Geist in der Natur, und was ist dann Steigerung?

Geist und Materie

Wir muessen nun auf die Verschraenkung achten, die die angefuehrten Saetze ganz durchzieht: die Materie, insofern wir sie materiell… insofern wir sie geistig denken… Sind Geist und Materie also zwei Wirklichkeiten oder eine?

Solche Frage zu erwidern,
Fand ich wohl den rechten Sinn;
Fuehlst du nicht an meinen Liedern,
Dass ich eins und doppelt bin?
(Bd. 2, S. 66.)

Diese Verse sollen Mariannes Anteil an der Dichtung des Divan verraten und verbergen, und stehen doch auch hier am rechten Ort. Suleika ist zugleich die Natur. Materie ist nichts anderes als Natur, sofern diese im Unterschied zum Geist gedacht wird. Und das Verhaeltnis des Geistes zur Materie ist von jeher im Gleichnis des Verhaeltnisses des Mannes zur Frau dargestellt worden.

Also erhalten wir auf unsere Frage keine Antwort oder nur eine ironische? Wenn Trennen und Verbinden in einem Satz ausgesprochen werden sollen, so kann die Aeusserung wohl nur paradox sein. Vielleicht darf man Goethes Spiel erlaeuternd so weiterspielen:

Polaritaet und Steigerung sind beide bewegte Zweiheit. Wenn Polaritaet der Materie eigentuemlich ist, und wenn Geist und Materie selbst eine Polaritaet sind, so geht der Geist aus der Materie hervor. Wenn aber Steigerung die Weise der geistigen Bewegung ist, so ist dieser Hervorgang selbst eine Steigerung der Materie. Steigerung nun ist nicht Selbstentfremdung, sondern Eigentlichwerden, Annaeherung an das Wesen. Die Annaeherung an das Wesen geschieht durch Unterscheidung vom Vergaenglichen – uns zu verewigen sind wir ja da (Bd. 1, S. 307). Was auf der niedrigeren Stufe unmittelbar wirklich oder wahr erschien, wird auf der hoeheren zum Gleichnis.

Mit aehnlichen Gedanken spielte die Philosophie der juengeren Zeitgenossen Goethes. In Schelling spuerte er eine verwandte Bewegung; von ihrem Erstarren in Hegels konstruktiver Ernsthaftigkeit hat er sich behutsam und nicht ohne leisen Spott ferngehalten. In der Tat durfte er alle Begriffe, in denen die neuzeitliche Metaphysik und Naturwissenschaft das Verhaeltnis von Geist und Materie dachten, nur dichterisch andeutend, nur als Gleichnisse verwenden.

Descartes denkt Geist und Materie als res cogitans und res extensa. Die Materie ist fuer ihn ausgedehnt und weiter nichts, weil die geometrische Qualitaet der Ausdehnung ihm die einzige mathematisch durchschaubare Eigenschaft der Koerper zu sein scheint, und weil sein Begriff von Wahrheit nur mathematische Gewissheit als Erkenntnis zulaesst. So ist die Materie durch ihre Denkbarkeit, der Geist durch sein Denken definiert; Geist und Materie sind Subjekt und Objekt par excellence. Sie sind aber, indem sie als getrennte Substanzen gedacht sind, gleichzeitig der Beziehung beraubt, durch welche die Polaritaet von Subjekt und Objekt erst, im Vorgange des Trennens und Verbindens, ihren rechten Sinn erhielte.

Es gibt Zeiten, die die Folgen eines Ansatzes bis zum Ende erproben und ihn so, wenn es gut geht, schliesslich dem Menschen handgerecht machen und ebendadurch relativieren muessen. So hat sich kaum ein neuzeitlicher Denker vom Cartesischen Schema freimachen koennen; gerade diejenigen, die es bekaempften, erwiesen sich als daran gebunden. Die Naturwissenschaft aber, die in der Folge oft die Seite des Subjekts ganz vergass, liess damit die Gespaltenheit ihres Denkens nur an eine gefaehrlichere Stelle – ins Unbewusste – gleiten; so dass dann die Wiederentdeckung des Geistes oft schon als eine Ueberwindung des „Materialismus“ galt, obwohl sie nur die Ursache des Materialismus, die Spaltung der Wirklichkeit, wiederherstellte. Fuer Goethe aber war, so selbstverstaendlich wie die Idee in der einzelnen Gestalt, der Geist in der Materie gegenwaertig. So steht er fremd und unter dieser Fremdheit leidend und in der Fremdheit und im Leiden fruchtbar in seiner Zeit.

Wahrheit

Was fruchtbar ist allein ist wahr. (Bd. 1, S. 370.)

Dies ist einer der etwas gewagten, etwas zornigen Saetze Goethes. Uns geht hier nicht an, wie dieser Gedanke in den letzten beiden Jahrhunderten der Neuzeit missbraucht werden konnte, und auch nicht, ob Goethe an diesem Missbrauch unschuldig war. Was heisst der Satz in unserem Zusammenhang?

In der Logik ist „wahr“ ein Praedikat, das Urteilen zukommt. Goethe aber kann sehr wohl von einem wahren Menschen reden. Diese Wahrheit ist etwas anderes als Wahrhaftigkeit; es gibt, etwa in gewissen Konfessionen, eine unwahre Wahrhaftigkeit. Fuer wahr koennte man bei Goethe oft „natuerlich“ setzen. Das, was er das Gesunde oder das Tuechtige nennt, schwingt in seinem Begriff des Wahren oft genug mit. Wahrheit ist die Gegenwart des Wesens in der Erscheinung.

Was aber hat das mit Erkenntnis und was hat es mit Fruchtbarkeit zu tun?

Goethe selbst erlaeutert sich seine Einsicht mit dem alten Begriff der Entsprechung. Nur das sonnenhafte Auge kann die Sonne erblicken. (Bd. 1, S. 367.) Und das Auge ist nicht zufaellig dem Lichte verwandt. Das Auge hat sein Dasein dem Licht zu danken. Aus gleichgueltigen tierischen Huelfsorganen ruft sich das Licht ein Organ hervor, das seinesgleichen werde, und so bildet sich das Auge am Lichte fuers Licht, damit das innere Licht dem aeusseren entgegentrete. (S. 323, 35-39.)

Weil und soweit also das Wesen, das im Ganzen waltet, auch in mir als einem Teil dieses Ganzen gegenwaertig ist, kann ich, der Teil, das Ganze teilweise erkennen. Wenn aber mein Urteil, meine Gesinnung, meine Handlung und Haltung in diesem Sinne wahr sind, so sind sie notwendig auch fruchtbar. Denn aus einem Einzelnen, in dem das Wesen eines Ganzen gegenwaertig ist, kann die Fuelle dieses Ganzen andeutend abgelesen und wirklich entfaltet werden. So kann Fruchtbarkeit zu einem Praedikat und einer Erprobung der Wahrheit werden.

Die logische Urteilswahrheit ist in diesem Begriff von Wahrheit als Sonderfall enthalten: auch in einem gesprochenen Satz kann das Wesen zur Erscheinung kommen. Dass diese eine Art der Wahrheit historisch ausgezeichnet wurde, haengt wohl mit der Moeglichkeit der Unwahrheit, also mit dem Misstrauen zusammen. Dass es Unwahrheit gibt, dass das Wesen auch nicht erscheinen kann, sei es als Verborgenheit, Irrtum oder Luege, das ist gleich geheimnisvoll wie, dass es Wahrheit gibt, und gleich bekannt. Logik gibt es, weil es nicht nur wahre, sondern auch falsche Saetze gibt, und Wahrheit konnte mit dem Zutreffen von Urteilen gleichgesetzt werden, weil Urteile die hantierbarste, die pruefbarste Wahrheit bieten.

Hier muessten wir weiterfragen, wenn wir das Wesen der neuzeitlichen Wissenschaft untersuchen wollten. Das wuerde weit ueber den Rahmen hinausfuehren, der diesem Nachwort gezogen ist. Doch genuegt das Gesagte wohl, um zu sehen, warum Goethe sich dieser Wissenschaft nicht einfuegen konnte. Was ich als Wahrheit gelten lassen kann, haengt davon ab, wo ich vertrauen kann. Vertrauen koennen ist Sache nicht einer Meinung oder eines Entschlusses, sondern einer Weise, Mensch zu sein. Misstrauen kann vor Irrtum schuetzen, aber auch Erkenntnisquellen versiegeln. Was wir hier versuchen anzuschauen, ist das, was man zu sehen bekommt, wenn man da vertrauen kann, wo Goethe vertraute.

Phaenomen

Die Sprache setzt zuweilen vor ein Wort die Silbe „Ur“. In der wissenschaftlichen Sprache ist der Begriff der Ursache ueblich geworden. Eine Sache ist ein isoliertes Objekt, und das Denken in Ursachen festigt die Sphaere der Objekte in sich.

Goethe hat den Begriff des Urphaenomens gepraegt. Phaenomen heisst etwas, was erscheint, was sich zeigt. Etwas zeigt sich jemandem: Objekt und Subjekt sind schon verbunden, wenn ein Phaenomen sich ereignet. Die Cartesische Spaltung verweist alle Phaenomene in den zweiten Rang, den des nur Subjektiven: das Phaenomen ist die Wirkung oder das Korrelat des objektiven Vorgangs im Bewusstsein des Subjekts. Ein Urphaenomen aber soll etwas Letztes, nicht mehr Ableitbares sein. Schon das Wort zeigt, dass Goethes Gedanke im Cartesischen Schema nicht gedacht werden kann.

Im Grunde gehoert der Begriff des Urphaenomens zur Disziplin des Sehens und zur Schule des Goetheschen Vertrauens. Wir sollen das Geschenk annehmen und die Urphaenomene in ihrer unerforschlichen Herrlichkeit stehen lassen. (K. W. Nose. 1820 in: Zur Naturwissenschaft Ueberhaupt.) Nach einer nicht erscheinenden, etwa gar mechanischen Wirklichkeit hinter ihnen zu fragen, waere misstrauische Neugier. Wenn aber dieses Nicht-weiter-Fragen einmal doch als eine Resignation, freilich an den Grenzen der Menschheit (Bd. 12, S. 367), erscheint, so heisst es ein andermal, wenigstens im Gespraech, das der Kanzler von Mueller boshaft und klug aufzeichnet: „Hokuspokus Goethens mit dem trueben Glas, worauf eine Schlange. Das ist ein Urphaenomen, das muss man nicht weiter erklaeren wollen. Gott selbst weiss nicht mehr davon als ich.“ (7. 6. 1820) So ist immer von den Philosophen das adaequate Erfassen der Idee beschrieben worden. Das Urphaenomen ist schliesslich wiederum die erscheinende Idee.

Symbol

Wenn die Idee erscheinen kann, so kann ein einzelnes Erscheinendes fuer die Idee eintreten. Verwandtes kann Verwandtes stellvertretend darstellen. Was auf der niedrigeren Stufe unmittelbar dasteht, wird auf der hoeheren zum Gleichnis. In Wahrheit nimmt schon die unmittelbare sinnliche Erfahrung die Idee wahr, denn diese ist es ja, die erscheint; doch weiss die sinnliche Erfahrung das nicht ausdruecklich und braucht es nicht ausdruecklich zu wissen. Darum heisst es im Maerchen: Welches ist das wichtigste Geheimnis?“ „Das offenbare. (Bd. 6, S. 216.)

Mit solchen Gedanken steht Goethe in der tausendjaehrigen neuplatonischen Ueberlieferung. Wie wir von Goethe, dem Menschen sprachen, um zu verstehen, was fuer ihn die Sinne bedeuten, so muessen wir zu ihm, dem Dichter zurueckkehren, wenn wir erfahren wollen, was fuer ihn ein Symbol ist.

Jeder Mensch versteht menschliche Gebaerden. In der Gebaerde ist genau das, was wir soeben sagten, taegliche Gegenwart: ein einfacher sinnlich wahrnehmbarer Vorgang ist zugleich Traeger einer Bedeutung; ja diese Bedeutung ist sein Wesen, denn ohne sie faende er gar nicht statt. In, mit und unter dem sinnlich Wahrnehmbaren nehmen wir das wahr, was als das Unsinnliche gilt. In der Gebaerde spricht die Seele; die Gebaerde ist erscheinende Seele. Die Seele kann sich freilich in der Gebaerde auch verhuellen. Aber dieses Verhuellen ist nur deshalb Verhuellen, weil dieselbe Gebaerde auch Erscheinen, auch Zeigen sein koennte, so wie das Urteil des Logikers nur deshalb die Moeglichkeit hat, falsch zu sein, weil es wahr sein kann. Ein Klotz hat nichts zu verhuellen, weil er nichts zu zeigen hat. Der Leib des Mitmenschen ist lebendiges Gegenueber, nicht „res extensa«‘.

Dem Kuenstler ist die Gebaerde das Lebenselement. Von der Gebaerde aber fuehrt fuer Goethe ein gerader Weg zum Natursymbol. Ihm ist nicht nur der Mensch, ihm sind Tier, Pflanze und Stein lebendiges Gegenueber. Wie in der Liebe jede Handlung des Leibes zur Sprache der Liebe wird, so spricht im Ausbruch seiner ersten grossen Gedichte die Liebe zum Menschen am unmittelbarsten in dem, was scheinbar dem Menschen am fernsten ist: in der Gebaerde der Natur.

Schon stund im Nebelkleid die Eiche
Wie ein getuermter Riese da,
Wo Finsternis aus dem Gestraeuche
Mit hundert schwarzen Augen sah.
(Bd. 1, S. 27.)

Die Finsternis sieht – wer hat diesen Blick der Nacht nicht schon gespuert?

Aber ist die Gebaerde der Natur nicht bloss ein Kunstmittel der dichterischen Phantasie? Versteht der Dichter hier nicht aus der Bewegung seiner eigenen Seele heraus etwas, wo an sich gar nichts zu verstehen ist?

Der Mensch des rationalen Zeitalters muss so fragen. Nur sollte er langsam sein mit der Antwort. Der Dichter schlaegt hier an einen alten Felsen. Der Quell, den er noch einmal, in Freiheit und wie spielend erschliesst, hat in der grossen Gebundenheit der mythischen Zeit die Menschheit getraenkt. Damals war der Unterschied des Inneren und des Aeusseren noch nicht ausgesprochen. Gebaerde und Seele, Zeichen und Sinn waren noch, anders als wir es uns vorstellen koennen, eins. Damals waere die Frage, ob und wie die Idee sichtbar werden koenne, unmoeglich gewesen, denn man haette das Gegenteil nicht denken koennen.

Das reflektierende Denken musste Sinn und Zeichen unterscheiden. Alles Sprechen und Verstehen aber beruht darauf, dass im Zeichen der Sinn unmittelbar aufgefasst wird. Das Denken hat die Sprache frei und beweglich gemacht; seine Reflexion aber ist stets in Gefahr, zu dem Misstrauen zu werden, das nicht mehr hoeren kann, was ein einfaches Wort sagt. Die Dichtung ist, wenn wir diesen Begriff Goethes hier verwenden duerfen, eine gesteigerte Sprache. Was die Sprache einfach sagt, wird in ihr zur geformten Gebaerde, zum gewussten Symbol. Eben damit wird das Gesagte aus der Selbstvergessenheit des alltaeglichen Ausdrucks erweckt und als das, was es ist, wiederbelebt. Die Dichtung lebt in der Spannung, den Sinn im Zeichen unmittelbarer zu ergreifen, indem sie das Zeichen vom Sinn deutlicher unterscheidet. Deshalb ist sie ein Spiel, wo die taegliche Sprache Ernst ist, aber dieses Spiel ist ein Ernst, den der Ernst der taeglichen Sprache nicht erreicht. Die Unterscheidung von Zeichen und Sinn gibt ihr diese Beweglichkeit, die sie in der Welt des beweglichen Denkens befaehigt, Schaetze des Mythos zu bewahren; sie macht aber auch, dass sie, wie alle Kunst, nicht Sakrament sein kann, nicht an die Stelle der Religion treten darf.

Was haben wir gesehen? Goethes Naturwissenschaft hat eine dichterische Voraussetzung. Die Frage nach der Wirklichkeit des Symbols haengt zusammen mit der Frage nach der Wahrheit der Dichtung. Man muss der Dichtung in so strengem Sinne eine Wahrheit zusprechen wie der Wissenschaft, aber diese Wahrheiten sind verschieden. Nach ihrem Zusammenhang in der Wahrheit selbst koennen wir an dieser Stelle nicht mehr fragen. Wir wenden uns noch einmal ihrem Zusammenhang bei Goethe zu, der zugleich Dichter und Naturforscher war. Wir wagen, Stufen auf seinem Weg zu unterscheiden.

In Goethes Jugendwerken sind Sinn und Zeichen eins wie nur je in der grossen Dichtung. Diese Gewalt der unvermittelten Wahrheit hat er nie wieder erreicht. In den reifen Mannesjahren, im Lebensgespraech mit Schiller, in der kaum ertraeglichen Bewusstwerdearbeit treten Sinn und Zeichen auseinander und werden zugleich zusammengehalten durch einen Stilbegriff. Weil sie zugleich echt und kuenstlich war, konnte Goethes und Schillers Klassik ein Bildungsideal werden. Ein Stueck dieser inneren Arbeit ist die beginnende Naturwissenschaft: was in der Jugend gefuehlt wurde, soll nun gesehen und gedacht werden. Im Alter ist die Bedeutung als Bedeutung erkannt; Zeichen und Sinn sind selbstverstaendlich unterschieden, und ebendarum gibt es zwischen ihnen die freieste Wechselwirkung, das vielfaeltigste Spiel. Nun wird auch die wissenschaftlich verstandene Natur Zeichen eines Sinnes, der mehr als Wissenschaft ist. Im Divan bedeutet Suleika Marianne, die Geliebte bedeutet die Natur, die Farbe die Liebe, die Trennung der Liebenden die Schoepfung der Welt und eine letzte Begegnung das ewige Wiederfinden.

All dies ist wahr, aber wahr weil es nicht festgehalten werden darf. Der Dichtung Schleier aus der Hand der Wahrheit (Bd. 1, S. 152) hat der Dichter erhalten, und hinter diesem Schleier verbirgt er das, was nicht gesagt werden kann. Was nicht gesagt werden kann, ist nicht nur das, was dem Menschen auszusprechen ueberhaupt versagt ist. Es ist auch das, worueber dieser eine Mensch, der an seine Grenzen kam oder sich seine Grenzen zog, schweigen wollte. Er hatte seinen Anteil an der Bewegung seiner Epoche genommen. Vor dem einseitig Unbedingten der Neuzeit zog er sich zurueck, wo er ihm als Wirklichkeit begegnete, mochte es im Glauben, in der Wissenschaft, in der Politik sein. Er lernte die Zweideutigkeit in der scheinbaren Naivitaet dieser historischen Bewegung durchschauen, und er erlitt sie mit, aber nicht mehr in der Teilnahme, sondern in der Vereinsamung.

Uns hat der Strom weit an dem Kontinent, auf dem er noch wurzeln konnte, vorbeigetrieben. Den Boden, auf dem wir stehen koennten, bietet er uns nicht. Aber, wenn es erlaubt ist, das Gleichnis abzuwandeln: erst aus der Ferne erkennen wir, dass sein Licht nicht das des Leuchtturms ist, der den Hafen anzeigt, sondern das eines Sterns, der uns auf jeder Reise begleiten wird.

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